Перечень цитированныхъ въ книгѣ работъ и журналовъ.

Алмазовъ. Врачевальныя молитвы (Лѣтопись Ист.-Фил. Общ. при Имп. Новорос. Унив. 1900 г.).

Алфавитный указатель славянскихъ рукописей М. Синодальной библіотеки. Москва. 1858.

Ammann, J. Volkssegen aus dem Böhmerwald (Zeitschrift d. V. f. Volkskunde, 1891—1892).

Андерсонъ, В. Романъ Апулея и народная сказка. Т. I. Казань. 1914.

Аничковъ, Е. Весенняя обрядовая пѣсня на Западѣ и у славянъ, ч. I. Спб. 1903.

„ „ „Микола Угодникъ“ и „св. Николай“ (Зап. Нео-Филол. Общ, при Имп. Спб. Унив. Вып. II, № 2).

Апокалипсисъ.

Аѳанасьевъ, А. Поэтическія воззрѣнія славянъ на природу, I—III, М. 1865.

„ „ Русскія народныя сказки, V, М. 1914.

Барсовъ, Н. Къ литературѣ объ историческомъ значеніи русскихъ народныхъ заклинаній (Рус. Стар., 1893, I).

Bartsch, K. Sagen, Märchen und Gebräuche aus Mecklenburg. Wien. 1879.

Безсоновъ, П. Дѣтскія пѣсни. М. 1868.

Буслаевъ. Историческіе очерки русской народной словесности и искусства. Спб. I, II, 1861.

Бѣляевъ, П. Религіозныя и психологическія представленія первобытныхъ народовъ (Этн. Об., 1913, I—II).

Веселовскій, А. Н. Психологическій параллелизмъ и его формы въ отраженіяхъ поэтическаго стиля (Ж. М. Н. Пр., 1898, III).

„ „ Замѣтки и сомнѣнія о сравнительномъ изученіи средневѣковаго эпоса (Ж. М. Н. Пр., 1868, XI).

„ „ Три главы изъ исторической поэтики. 1899 г.

„ „ Разысканія въ области русскихъ духовныхъ стиховъ. Спб. 1880—88 гг.

„ „ О методѣ и задачахъ исторіи литературы, какъ науки (Ж. М. Н. Пр., 70 г., 11).

„ „ Изъ введенія въ историческую поэтику.

Ветуховъ, А. Заговоры, заклинанія, обереги и другіе виды народнаго врачеванія, основанные на вѣрѣ въ силу слова (Русскій Филологическій Вѣстникъ 1901—1907 гг.).

Виноградовъ, Н. Заговоры, обереги, спасительныя молитвы и пр. Спб. 1908 г.

Предисловіе.

Предлагаемая вниманію читателей работа написана мною еще пять лѣтъ тому назадъ, когда я былъ студентомъ Петроградскаго Университета. Въ 1913 году рукопись, подъ заглавіемъ „Опытъ генетическаго изслѣдованія заговоровъ, какъ особаго вида народнаго творчества“, была представлена въ Академію Наукъ на конкурсъ по соисканію преміи имени М. Н. Ахматова и удостоилась малой преміи. Въ то время печатать свою работу я не предполагалъ, намѣреваясь продолжать изученіе заговоровъ и подвергнуть болѣе тщательному изслѣдованію затронутые въ работѣ вопросы. Но постепенно научные интересы мои уклонились въ сторону отъ заговоровъ, и, не разсчитывая въ скоромъ времени вернуться къ нимъ, я рѣшаюсь теперь подѣлиться съ читателями скромными результатами моихъ занятій. Работа печатается въ томъ видѣ, въ какомъ она представлялась на конкурсъ, если не считать нѣкоторыхъ фактическихъ дополненій.

Что касается нѣкоторыхъ недостатковъ чисто внѣшней стороны книги, то они объясняются исключительно тяжелыми условіями, въ какихъ теперь ведется всякая типографская работа.

XVI

Съ чувствомъ искренней признательности вспоминаю свѣтлой памяти покойнаго Всеволода Ѳеодоровича Миллера и приношу живѣйшую благодарность Алексѣю Александровичу Шахматову, безъ нравственной поддержки которыхъ настоящая работа едва ли увидѣла бы свѣтъ. Считаю своимъ долгомъ принести также глубокую благодарность Историко-Филологическому Факультету Петроградскаго Университета, давшему мнѣ возможность напечатать свою работу въ „Запискахъ“.

Н. П.

Обзоръ изслѣдованій заговоровъ.

Уже многіе ученые обращали вниманіе на заговорную литературу. Выводы, къ какимъ они приходили, можно найти въ двухъ послѣднихъ крупныхъ трудахъ по этому вопросу — Ветухова и Мансикка. Однако я считаю не лишнимъ и въ своей работѣ предложить подобный обзоръ по слѣдующимъ соображеніямъ. Болѣе подробный очеркъ (Мансикка) написанъ на нѣмецкомъ языкѣ. Кромѣ того оба они страдаютъ извѣстными недостатками. Очеркъ Ветухова не полонъ, представляетъ изъ себя рядъ механическихъ выписокъ изъ разсматриваемыхъ авторовъ и не выясняетъ надлежащимъ образомъ преемственности въ развитіи идей. Что же касается работы Мансикка, то онъ, избѣжавши этихъ недостатковъ, впалъ въ другую крайность: въ его работѣ иногда попадается черезчуръ уже свободное изложеніе, не всегда отвѣчающее истинѣ. Оба очерка включаютъ работы только русскихъ ученыхъ. А такъ какъ мнѣ во время своей работы пришлось до нѣкоторой степени познакомиться съ иностранной литературой, хотя, къ сожалѣнію, въ очень небольшомъ объемѣ, то я считаю не безынтереснымъ сопоставить эти данныя съ выводами нашихъ ученыхъ.

Первымъ изъ русскихъ изслѣдователей, обратившихъ вниманіе на заговоры, былъ И. Сахаровъ. Въ серединѣ тридцатыхъ годовъ прошлаго столѣтія онъ издалъ „Сказанія русскаго народа“. Одна изъ частей труда озаглавлена „Русское народное чернокнижіе“. Она распадается на 4 отдѣла: 1) кудесничество1), 2) чародѣйство, 3) знахарство

10

и 4) ворожба. Чѣмъ авторъ руководствовался при такой классификаціи — не извѣстно. Поясненія, какія онъ даетъ по поводу классификаціи, ничего не уясняютъ. Напр., о третьей группѣ онъ говоритъ: „Русское знахарство излагаетъ отъявленные обманы знахарей“1). Сахаровъ убѣжденъ, что „тайныя сказанія русскаго народа (чернокнижіе) всегда существовали въ одной семейной жизни, и никогда не были мнѣніемъ общественнымъ“2). Насколько ошибочно было его убѣжденіе, показали позднѣйшія историческія разысканія. Да и самъ авторъ, дѣлая историческій очеркъ суевѣрія на Руси, сообшаетъ цѣлый рядъ фактовъ, доказывающихъ противное. „Русскій народъ никогда не создавалъ думъ для тайныхъ созданій“, говоритъ далѣе Сахаровъ: „онъ только перенесъ ихъ изъ всеобщаго міроваго Чернокнижія въ свою семейную жизнь“3). По его мнѣнію, все это созданіе древняго міра, который сосредоточивался на Востокѣ. А міръ новый ничего своего не создалъ. Индія — отчизна тайныхъ сказаній. „Избранные люди Египта и Персіи, посѣщая Индію, изучали тамъ тайныя сказанія, и возвращаясь на свою родину, высказывали ихъ своимъ сородичамъ. Греція подслушала всѣ эти сказанія и передала Риму и за нимъ грядущимъ поколѣніямъ“4). Въ доказательство этого Сахаровъ разсматриваетъ длинный рядъ всевозможныхъ мистагоговъ, сортилеговъ, керомантій, онихомантій и т. д. Всякая черта сходства ихъ съ русскими „сказаніями“ въ его глазахъ является доказательствомъ того, что эти-то „мантіи“ всѣхъ родовъ и были источниками русскихъ „сказаній“. „Люди бывалые изъ нашихъ предковъ въ чужихъ странахъ, и чужеземщина, приходившая на нашу родину, разсказывали въ семейныхъ бесѣдахъ о существованіи Чернокнижія въ чужихъ земляхъ. Эти разсказы, западая въ сердца простодушныя, переходили изъ рода въ родъ и клеймились суевѣріемъ нашихъ предковъ“5). Вотъ къ какимъ

11

выводамъ приходитъ Сахаровъ, стараяся раскрыть происхожденіе русскаго „чернокнижія“. Въ глазахъ его „всѣ кудесническіе заговоры есть совершенный вздоръ, созданный для обольщенія народа“1). Въ заключеніе онъ обращаетъ вниманіе на то, какъ много поэзіи сохранилось въ заговорахъ и при томъ поэзіи чисто русской. Создавшаяся такимъ образомъ путаница представленій на счетъ происхожденія заговоровъ и выразилась въ слѣдующей неуклюжей фразѣ: „Мы также не смѣемъ допустить здѣсь сомнѣнія, что эта поэзія не была до послѣдней степени подражательною; но совсѣмъ тѣмъ въ ней есть и самобытное“2). Изслѣдованіе Сахарова не удовлетворяетъ самымъ элементарнымъ научнымъ требованіямъ и не представляетъ съ этой стороны никакой цѣнности. Цѣненъ только собранный имъ матеріалъ, и то съ оговорками. Да и самъ Сахаровъ, опубликовывая заговоры, кажется, имѣлъ въ виду главнымъ образомъ не научныя, а просвѣтительныя цѣли. Онъ опубликовываетъ ихъ „съ цѣлью разоблачить таинственныя ожиданія простого народа“. „Прилагая по возможности объясненія этимъ затѣйливымъ вымысламъ, мы увѣрены“, говоритъ авторъ: „что простодушные люди поймутъ свое ослѣпленіе... Съ этою цѣлію избраны здѣсь только тѣ, которыя болѣе всѣхъ памятны“3). Но выборъ матеріала обусловливался не только этимъ, а и другими соображеніями. „Такъ одного мы не могли вмѣстить здѣсь по внутренему нашему убѣжденію, какъ оскорбительнаго для современнаго просвѣщенія; другое представлялось противнымъ нашей жизни и нашимъ отношеніямъ“4). Не знаю, насколько справедлива высказанная, вслѣдъ за Пыпинымъ, Мансикка догадка, что въ этихъ словахъ скрывается намекъ на цензурный гнетъ5). Изъ всего характера труда видно, что авторъ поступилъ бы такъ же и безъ того. Онъ все свое вниманіе направляетъ на то,

12

чтобы раскрыть „отъявленные обманы знахарей“, и не пропускаетъ ни одного удобнаго случая побуждать помѣщиковъ и приходскихъ священниковъ истреблять это зло. Наконецъ, надо еще обратить вниманіе и на то, что къ матеріалу, сообщаемому Сахаровымъ, надо относиться очень осторожно. Онъ безспорно подвергся искаженіямъ со стороны собирателя. Авторъ признается: „Во всѣхъ народныхъ сказаніяхъ мы часто сохраняли многія слова, подслушанныя въ сельскихъ разговорахъ, имѣющихъ (sic) совершенно другое значеніе въ современной нашей жизни“1). А, слѣдовательно, часто и не сохраняли. Правда, на счеть кудесничества онъ говоритъ, что оно сообщается „безъ перемѣны понятій и словъ“2). — Такова первая работа въ нашей области. Первая не только у русскихъ, но, кажется, и въ Европѣ. Конечно, существовали изслѣдованія демонологовъ и даже на цѣлыя столѣтія раньше; но такъ широко поставилъ вопросъ, привлекши къ дѣлу чисто народный матеріалъ, впервые Сахаровъ. Не смотря на всѣ свои недостатки, которые въ настоящее время были бы никому не простительны, работа Сахарова была крупнымъ явленіемъ въ свое время. Вспомнимъ, что въ 30-хъ годахъ было не только у насъ, а и на Западѣ. Во Франціи еще въ 1886 г. въ журналѣ Mélusine была помѣщена статья о суевѣріи, которую авторъ, приведя два старинныхъ заговора, заканчиваетъ словами: „Такія формулы, безъ сомнѣнія, существуютъ въ большомъ числѣ. Когда же возьмутся за мысль собирать и сравнивать ихъ?“3). Собирать-то французы скоро стали, хотя и очень вяло; но когда они будуть ихъ „сравнивать“, этого и теперь все еще приходится ждать.

Вскорѣ послѣ Сахарова выступилъ на томъ же поприщѣ Даль. Онъ уже заявляетъ, что въ заговорахъ „кроется не одинъ только обманъ, а еще что-нибудь другое“, и увѣренъ, что многое изъ области заговора можно перевести въ область естественныхъ наукъ4). При описаніи

13

внѣшней стороны заговора, Даль отмѣчаетъ вступленіе, далѣе „иносказаніе или примѣръ“ (то, что потомъ получило названіе эпической части), потомъ обращеніе къ частному случаю и, наконецъ, закрѣпку, хотя онъ ее такъ тоже еще не называетъ1). Это первыя строки, посвященныя изслѣдователями морфологіи заговора. Въ содержаніи заговоровъ обращаетъ онъ вниманіе на смѣшеніе религіозныхъ и суевѣрныхъ понятій2). Однако и этотъ ученый самые заговоры объявляетъ болтовней и воздерживается отъ дальнѣйшаго ихъ изслѣдованія, а всю суть дѣла видитъ въ томъ, какъ они производятся и какими обрядами сопровождаются. Интересно то обстоятельство, что авторъ постоянно ссылается на свои личные опыты, продѣланные имъ съ цѣлью провѣрить различные знахарскіе пріемы. Дѣйствіе нѣкоторыхъ изъ нихъ онъ признаетъ и ищетъ имъ объясненія въ „животномъ магнетизмѣ“3).

Таковы были первые изслѣдователи заговора. Они не принадлежали еще къ научнымъ школамъ. У нихъ не было строго научныхъ методовъ. Но тѣмъ не менѣе они выдвинули и пытались разрѣшить вопросы, и до сихъ поръ остающіеся спорными. Ими были поставлены на очередь слѣдующіе вопросы: 1) мѣсто и время происхожденія заговоровъ, 2) пути ихъ распространенія, 3) степень національнаго элемента въ нихъ, 4) отношеніе заговоровъ къ поэзіи, 5) смѣшеніе христіанскихъ и языческихъ представленій, 6) морфологія заговора, 7) отношеніе заговора къ гипнотизму. Крупная заслуга заключается уже въ одной постановкѣ этихъ вопросовъ. Собственно же научное изслѣдованіе заговора началось значительно позже, когда у насъ появились послѣдователи Гриммовской школы. Заговоры, считавшіеся тогда безусловно чисто народнымъ произведеніемъ, глубокой старины, не могли не привлечь къ себѣ вниманія „археологическихъ романтиковъ“. Первымъ изъ нихъ былъ Буслаевъ. Онъ уже иначе смотритъ на заговоры, чѣмъ Сахаровъ и Даль, и требуетъ мѣста для нихъ въ исторіи литературы, ссылаясь на примѣръ

14

нѣмцевъ. „Нѣмцы дали почетное мѣсто въ исторіи своей литературы двумъ коротенькимъ заговорамъ, сохранившимся въ рукописи X в.: неужели мы, не столь богатые, какъ Нѣмцы, древними поэтическими памятниками, не допустимъ въ исторію нашей литературы приведенныхъ мною и многихъ другихъ, исполненныхъ высокой поэзіи заговоровъ?“1). Для выясненія взглядовъ Буслаева на заговоры лучше всего остановиться на его статьѣ „О сродствѣ одного русскаго заклятія съ нѣмецкимъ“. Дѣло идетъ о знаменитомъ второмъ Мерзебургскомъ заговорѣ, опубликованномъ въ 1841 году. Установивши сходство двухъ заговоровъ, Буслаевъ ставитъ вопросъ: кто же у кого заимствовалъ? И отвѣчаетъ: „Нѣмцы не брали у насъ, ни мы у Нѣмцевъ того вѣрованія, которое лежитъ въ основѣ сходныхъ заклинаній“2). Сходство преданій объясняется родствомъ племенъ и однообразіемъ для всѣхъ законовъ мышленія. „Кромѣ общечеловѣческаго родства между преданіями различныхъ народовъ, есть еще родство преданій племенное, состоящее въ связи съ родствомъ языковъ... Потому-то и не удивительно, что народы Индо-Европейскіе, родственные по своимъ языкамъ, являютъ замѣчательное сходство въ своихъ преданіяхъ, и тѣмъ разительнѣе, чѣмъ преданіе древнѣе“3). Возникновеніе заговоровъ возводится къ глубокой древности: „заклинанія идутъ непосредственно отъ періода языческаго, стоятъ въ тѣснѣйшей связи съ первобытной эпической поэзіею, входятъ въ древнѣйшій эпическій миѳъ, какъ отдѣльные эпизоды“4). Обратимъ вниманіе на подчеркнутыя слова. Это первое разграниченіе собственно заговора, „заклятія“, и эпической части, своеобразно потомъ высказанное Потебней и имѣвшее громадное значеніе для установленія происхожденія заговоровъ. По поводу двухъ разбираемыхъ заговоровъ авторъ замѣчаетъ: „наше произведеніе, содержа въ себѣ остатокъ древнѣйшей формулы, сохранило только самый

15

заговоръ1)... Нѣмецкое же къ заклятію1) присовокупило цѣлую басню о событіи, по случаю котораго будто-бы возникло заклятіе“2). Слѣдовательно, у нѣмцевъ въ данномъ случаѣ заклятіе вошло „въ эпическій миѳъ, какъ отдѣльный эпизодъ“. Очень цѣнное наблюденіе, сдѣланное Буслаевымъ, однако осталось для него безплоднымъ. Стараясь объяснить происхожденіе заклятій, онъ сближаетъ ихъ съ индійскими мантрами или величаніями и находитъ между ними нѣкоторое сходство. Но „заговоръ позднѣйшей эпохи теряетъ и эти послѣдніе остатки жреческаго періода, оставляя за собой только силу клятвы, цѣлебную или вредоносную, но совершенно забывая первоначальныя обстоятельства заклятія“3). Такимъ образомъ, отдѣливши было эпическую часть, какъ несущественную, авторъ всетаки признаетъ, что въ глубокой древности-то заклятія, такъ сказать, „отстоялись“ отъ эпическаго миѳа. Цѣлое забылось, а эпизодъ сохранился. „Мантра переходитъ въ заклятіе еще въ эпоху Ведъ: заклятіе есть позднѣйшій видъ мантры... Съ теченіемъ времени заклятіе теряетъ мало-по-малу первоначальныя черты мантры, отрывается отъ эпическаго цѣлаго и забываетъ величанья божествъ; но сила клятвы остается въ нерушимости, какъ сила вѣщаго слова“3). Далѣе слѣдуетъ очень цѣнная догадка, въ рукахъ позднѣйшихъ изслѣдователей оказавшая крупныя услуги, но у Буслаева опять оставшаяся безплодной. „Брагмана, какъ обрядъ и обычай, долѣе удерживается въ преданіи, такъ что силою обычая могли держаться до позднѣйшихъ временъ самыя заклятія... Знахари и вѣдьмы позднѣйшей эпохи, утративъ живую связь съ языческими божествами, вовсе не помнятъ мантры — если позволено здѣсь выражаться языкомъ Ведъ: всю сущность дѣла полагаютъ они въ языческомъ обрядѣ“4). Вѣдь это ничто иное, какъ указаніе на связь заклятія съ

16

дѣйствіемъ, мысль, оказавшаяся впослѣдствіи столь плодотворной. Хотя, правда, мы далѣе увидимъ, что обряды, сопровождающіе заговоры, очень часто не содержатъ въ себѣ ничего языческаго. Останавливаясь на вопросѣ о томъ, на какой почвѣ могли вырасти заговоры, Буслаевъ замѣчаетъ: „Множество примѣтъ, заклятій или заговоровъ и другихъ суевѣрныхъ обычаевъ и преданій, и доселѣ живущихъ въ простомъ народѣ, свидѣтельствуютъ намъ, что та поэтическая основа, изъ которой возникли эти разрозненные члены одного общаго имъ цѣлаго, была не собственно языческая, и уже вовсе не христіянская, но какая-то смутная, фантастическая среда, въ которой съ именами и предметами христіянскаго мира соединялось нѣчто другое, болѣе согласное съ миѳическими воззрѣніями народнаго эпоса“1). Отмѣтимъ еще мнѣніе Буслаева о степени самобытности заговоровъ и сродныхъ съ ними суевѣрій. „Перелистывая старинные рукописные сборники“, говоритъ онъ: „не разъ остановитесь вы на чрезвычайно любопытныхъ, большею частію короткихъ замѣткахъ, носящихъ на себѣ явственные слѣды народныхъ суевѣрій, частію заимствованныхъ, частію собственно русскихъ, иногда языческихъ, иногда съ примѣсью христіянскихъ преданій. Чернокнижіе, распространявшееся между русскими грамотниками въ книгахъ отреченныхъ или еретическихъ, не мало способствовало къ образованію этой, такъ сказать, суевѣрной поэзіи въ нашей древней письменности“2). И далѣе: „не говоря о лѣчебныхъ пособіяхъ, между которыми постоянно встрѣчаются латинскіе термины и приводятся иностранныя средства, даже въ самыхъ заговорахъ и отреченныхъ молитвахъ, не смотря на своеземный составъ большей части изъ нихъ, очевидны слѣды иностраннаго вліянія, сначала греческаго, потомъ латинскаго“3). Относительно лицъ, культивировавшихъ заговоры, Буслаевъ замѣчаетъ, что тутъ играли немалую роль причетники, какъ люди грамотные, могущіе пользоваться лѣчебниками и апокрифами. Они создавали ложныя молитвы, близко подходившія къ

17

заговорамъ и часто совершенно переходившія въ нихъ1).

Плодомъ непосредственнаго вліянія Потебни является работа Ѳ. Зелинскаго „О заговорахъ“. Изслѣдователь отправляется прямо съ того мѣста, гдѣ остановился первый. Онъ принимаетъ данное Потебней опредѣленіе заговора, но вноситъ въ него существенную поправку, именно: откидываетъ сравненіе съ даннымъ явленіемъ. Остается только сравненіе съ явленіемъ, нарочно произведеннымъ5). Эта поправка дѣлается на томъ основаніи, что изслѣдователь пришелъ къ убѣжденію, что формула сравненія родилась изъ дѣйствія. Первоначально были чары дѣйствіемъ; потомъ къ нимъ психологически необходимо присоединилась формула. Вотъ какъ авторъ описываетъ этотъ процессъ. „Для произведенія желаемаго явленія производится чара, т. е. явленіе, сходное съ желаемымъ и ассоціированное

31

съ нимъ. Положимъ, что у животнаго завелись черви въ какой-нибудь части тѣла, напр., въ ухѣ. Желательно, чтобы животное выздоровѣло; а это, по народному понятію, возможно тогда, когда черви выпадутъ изъ раны — высыплются“. Это явленіе ассоціируется по сходству съ явленіемъ высыпанія земли изъ горсти сквозь пальцы. Отсюда возникаетъ чара: „Если заведутся черви у скотины, то нужно взять горсть земли и высыпать ее сквозь пальцы; тогда черви высыплются изъ раны“. Постараемся выразитъ словами ту мысль, которая видна въ этой чарѣ, выразить то, что думаетъ человѣкъ, совершающій эту чару. Очевидно онъ думаетъ, что дѣлаетъ это для того, чтобы „подобно тому, какъ земля высыпается изъ руки, такъ бы и черви высыпались изъ раны“1). Мы выразили на словахъ чару и ея цѣль и получили формулу заговора“2). Такимъ образомъ, начавши согласіемъ съ Потебней, Зелинскій подъ конецъ приходитъ къ выводу, неожиданному для Потебни. Здѣсь уже нѣтъ изначальной вѣры въ магическую силу слова. Коротенькая формула, родившаяся на почвѣ чары, начинаетъ развиваться. Изъ нея произошли всѣ виды извѣстныхъ теперь заговоровъ. Самый сложный видъ содержитъ въ себѣ пять формулъ: „обращеніе, введеніе, два члена сравненія и закрѣпленіе“3). Но „всѣ заговоры восходятъ къ той основной формулѣ, которая установлена Потебней“4). Насколько это справедливо, мы увидимъ далѣе.

Интересныя соображенія относительно заговоровъ разбросаны А. Веселовскимъ въ различныхъ его работахъ. Языческій заговоръ онъ опредѣляетъ, „какъ усиліе повторить на землѣ, въ предѣлахъ практической дѣятельности человѣка, тотъ процессъ, который, по понятіямъ язычника, совершался на небѣ неземными силами. Въ этомъ смыслѣ заговоръ есть только сокращеніе, приложеніе миѳа“5). Въ христіанскую

32

эпоху могутъ складываться заговоры, очень похожіе на древнія языческія заклятія, „не потому, что повторяютъ ихъ въ новой формѣ, а вслѣдствіе самостоятельнаго воспроизведенія миѳическаго процесса на христіанской почвѣ“1). „Основная форма заговора была такая же двучленная, стихотворная или смѣшанная съ прозаическими партіями... призывалось божество, демоническая сила, на помощь человѣку; когда то это божество или демонъ совершили чудесное исцѣленіе, спасли или оградили; какое-нибудь ихъ дѣйствіе напоминалось типически... — а во второмъ членѣ параллели являлся человѣкъ, жаждущій такого же чуда“2). Въ связи съ теоріей, которой держался Веселовскій при объясненіи произведеній народного творчества, онъ даетъ объясненіе нѣкоторымъ образамъ, встрѣчающимся и въ заговорахъ. Таковы „чудесное древо“ и „латырь-камень“. Ученый ихъ возводитъ къ христіанскимъ символамъ. Чудесное древо — крестъ Господень; латырь-олтарь. Въ „Разысканіяхъ въ области русскаго духовнаго стиха“ онъ касается „молитвы Сисинія“ и возводитъ заговоры отъ трясавицъ къ греческому первоисточнику, къ сказанію о демоническомъ существѣ Гилло3).

Продолжилъ изслѣдованіе Сисиніевыхъ молитвъ М. Соколовъ4). Въ первой своей статьѣ о змѣевикахъ5) онъ соглашается съ мнѣніемъ Мансветова, возводящимъ заклинанія противъ демоновъ болѣзней къ халдейскимъ источникамъ и ставящимъ ихъ въ связь съ астральнымъ культомъ6). Во второй статьѣ о тѣхъ же амулетахъ7), особенно интересной для изучающихъ заговоры, онъ снова повторяетъ то же мнѣніе и приводитъ рядъ цѣнныхъ параллелей между заговорами русскими и греческими заклинаніями,

33

устанавливая между ними связь1). Выводъ, къ какому приходитъ изслѣдователь, слѣдующій. „Славянскіе тексты заклинаній и молитвъ восходятъ къ греческимъ оригиналамъ; такіе народные молитвенники и требники, въ которыхъ встрѣчаются интересующія насъ заклинанія, существуютъ какъ у славянъ, такъ и у грековъ, и отъ послѣднихъ черезъ переводы перешли къ первымъ. Въ свою очередь для самыхъ греческихъ текстовъ заклинаній въ молитвенникахъ и требникахъ находятся прототипы или параллели въ египетскихъ магическихъ папирусахъ эпохи синкретизма, когда не только въ религіозныхъ и философскихъ системахъ, но и въ суевѣріяхъ происходило соединеніе языческихъ — греко-римскихъ, египетскихъ и восточныхъ съ іудейскими и христіанскими“2).

Новый вкладъ въ изученіе заклинаній по пути, намѣченному Мансветовымъ, Веселовскимъ и Соколовымъ, дѣлаетъ Алмазовъ своимъ изслѣдованіемъ о врачебныхъ молитвахъ3). Онъ также разыскиваетъ греческіе источники для русскихъ заклинаній и молитвъ-заговоровъ, помещавшихся въ требникахъ. Такимъ образомъ опредѣленно намѣчается новый путь изслѣдованія заговоровъ — изслѣдованіе ихъ въ связи съ церковной книжностью, а вмѣстѣ съ этимъ явилась и потребность искать ихъ родины на югѣ. Въ послѣднее время появилась работа Мансикка того же направленія. Серіозное сравнительное изслѣдованіе памятниковъ начинаетъ разрушать воздушные замки „археологическихъ романтиковъ“ и въ этой области, какъ уже разрушило въ другихъ. Послѣднимъ отголоскомъ миѳологизма является статья Барсова.

Барсовъ, считая заклинанія вышедшими „изъ самаго, такъ сказать, нутра русскаго духа“, продуктомъ вполнѣ самобытнымъ, ищетъ въ нихъ отраженія народнаго міросозерцанія4). Съ одной стороны, онъ, какъ миѳологъ, находитъ въ заговорахъ миѳологическія существа („царь Осинило“,

34

„Сини“, сынъ бабы-Яги), съ другой — отраженіе взглядовъ русскаго человѣка на западную культуру1). Въ связи любовныхъ заговоровъ съ „синимъ моремъ“ и островомъ „Буяномъ“ онъ видитъ указаніе на то, что русскіе въ любовныхъ своихъ идеалахъ тяготѣли къ Западу, прочь отъ Домостроя къ Боккачіо2). Самый островъ „Буянъ“ — островъ свободныхъ любовныхъ похожденій. Названіе его стоитъ въ связи съ выраженіемъ „страсть обуяла“, „обуяла похоть“3).

Вскорѣ послѣ статьи Барсова появилась работа Вс. Миллера4). Авторъ снова подымаетъ вопросъ о связи современныхъ заговоровъ съ древними ассирійскими. Онъ проводитъ рядъ параллелей между ними. Указываетъ ихъ въ магическихъ пріемахъ, въ магическихъ числахъ, времени совершенія заклятій, въ самыхъ формулахъ заклинаній. Но рѣшительнаго мнѣнія о сродствѣ не высказываетъ. Можетъ быть, говоритъ онъ, все это сходство объясняется одинаковыми для всѣхъ психологическими законами. Однако въ нѣкоторыхъ случаяхъ наличность такого сродства, по его мнѣнію, несомнѣнна5).

Самымъ крупнымъ изъ русскихъ изслѣдованій заговоровъ является трудъ Ветухова6). Но онъ не вноситъ ничего новаго въ освѣщеніе и разъясненіе интересующаго насъ вопроса и въ значительной степени представляетъ компиляцію. Авторъ самъ заявляетъ, что цѣль его работы — „лишь попытка добытые... предшественниками результаты изслѣдованій перевести на языкъ современной научной мысли“7), и обѣщаетъ при этомъ держаться главнымъ образомъ направленія, представленнаго Потебней8). По его мнѣнію,

35

при изслѣдованіи заговоровъ, „надо искать не эпоху, когда они народились, а опредѣлить тѣ условія, при которыхъ они вообще легко создаются и живутъ привольно“1). Корень происхожденія заговора изслѣдователь видитъ въ анимизмѣ2). Все одушевлено. Каждая вещь и даже отдѣльная часть человѣка ведутъ свою особую жизнь3). Отсюда — вѣра въ двойниковъ и такія сопоставленія: я и моя голова; я и моя слюна; я и моя доля; и позднѣе, я и мое слово4). Болѣзнь понимается, какъ вселившійся злой духъ5). Вотъ почва для пользованія заговоромъ6). „Стоя твердо на изложенной выше теоріи, по которой все въ мірѣ имѣетъ своего духа, своего двойника, что болѣзнь есть слѣдствіе воздѣйствій злого духа, — естественнѣе всего было рѣшить, что голосъ, рѣчь, эхо — это все проявленія того же духа... Отсюда становится понятнымъ, въ какую могучую силу должно было разростись слово, какъ орудіе вліянія злыхъ духовъ на людей: если уже слово человѣка оказывало удивительное вліяніе на окружающихъ, какая же мощь предполагалась въ звукахъ, въ голосѣ духа!“7). Слово матеріально. „Этотъ предметъ, эта вещь — слово — получило въ ряду... наблюденій, разсказовъ и преданій значеніе чего-то отдѣльно существующаго“8). Далѣе Ветуховъ обращаетъ вниманіе на значеніе гипнотизма, внушенія, при заговорахъ. Мысль, также высказанная за нѣсколько десятилѣтій до него. „Самые пріемы для достиженія гипноза“, говоритъ онъ, „очень близки, въ основѣ почти тождественны съ тѣми, что употребляются при заговорахъ“9). Таковы „тѣ благопріятныя условія, та почва уготованная, на которой ему (заговору) расти привольно“10). Переходя къ формальной

36

сторонѣ заговора, авторъ признаетъ установившееся мнѣніе о томъ, что главная и первоначальная формула — двучленное сравненіе. Эта часть труда уже сплошная компиляція и состоитъ изъ длиннаго ряда выписокъ изъ статьи Веселовскаго „Психологическій параллелизмъ“, которыя онъ заканчиваетъ слѣдующими словами: „Этой стороной жизни параллелизма въ значительной мѣрѣ раскрывается и жизнь, хронологическій, послѣдовательный ростъ заговора, во многихъ случаяхъ — разновидности параллелизма“1). Главную заслугу изслѣдователя приходится видѣть въ объединеніи въ одномъ сборникѣ громаднаго матеріала текстовъ, разсѣянныхъ въ русской литературѣ. Но и здѣсь возникаетъ вопросъ: зачѣмъ перепечатывались заговоры изъ такихъ крупныхъ и общеизвѣстныхъ сборниковъ, какъ, напр. — Майкова, Романова и Ефименко? Если авторъ хотѣлъ создать что-то въ родѣ всеобъемлющей энциклопедіи заговоровъ, то онъ этого не достигъ. Если же у него не было этой цѣли, то не было и надобности дѣлать безконечныя перепечатки изъ сборниковъ, по богатству и расположенію матеріала стоящихъ вовсе не ниже новаго сборника. Такой пріемъ только замедляетъ работу изслѣдователя, которому приходится просматривать по нѣскольку разъ одно и то же. Кромѣ того, такое ограниченіе матеріала сборника, на которое указываетъ самое его названіе „Заговоры... основанные на вѣрѣ въ силу слова“, дѣлаетъ пользованіе имъ до нѣкоторой степени неудобнымъ. При заговорахъ должны приводиться и сопровождающіе ихъ обряды. Еще Крушевскій отмѣтилъ, что „въ большей части случаевъ дѣйствія вмѣстѣ съ нѣкоторыми словами заговора составляютъ сущность послѣдняго и потому не могутъ быть разсматриваемы отдѣльно отъ заговора“2). А, слѣдовательно, и обратно. Какъ важно знаніе этихъ пріемовъ для правильнаго пониманія заговоровъ, мы еще увидимъ. Разсѣянныя тутъ и тамъ по сборнику замѣчанія автора показываютъ, что онъ искалъ въ современныхъ заговорахъ болѣе древней, дохристіанской

37

основы. По его мнѣнію, ранѣе должна была существовать форма, которая потомъ восприняла христіанское содержаніе. Такъ, напр., онъ смотритъ на заговоры отъ лихорадки, отъ шалу.

Въ послѣдніе годы появились статьи о заговорахъ Е. Елеонской. Одна статья посвящена заговорамъ и колдовству на Руси въ XVII и XVIII столѣтіяхъ и написана на основаніи данныхъ Московскаго Архива М. Юстиціи1). Сообщаются интересныя историческія данныя, но, къ сожалѣніе, довольно скудныя. „Судить о точномъ содержаніи заговоровъ по судебнымъ бумагамъ трудно, такъ какъ подлинники въ большинствѣ случаевъ сжигались, и сохранялось лишь ихъ краткое изложеніе или обозначеніе, сдѣланное дьяками“2).

Все-таки авторъ находитъ, что сохранившіеся въ судебныхъ бумагахъ письменные заговоры, по сравненію съ устными заговорами, отличаются сложностью и носятъ явные слѣды обработки и книжнаго вліянія3).

Другая статья касается конструкціи заговоровъ4). Основною заговорной формулой Е. Елеонская считаетъ приказаніе, которое „осложняется съ внѣшней, такъ сказать, стилистической стороны, сравнительными реченіями, посторонними картинами, указаніями на существа сильнѣйшія. Появленіе такихъ осложненій можно объяснить желаніемъ усилить даваемое приказаніе“5). Авторъ находитъ сходство въ типичныхъ комбинаціяхъ плана сказокъ и плана заговоровъ. По его мнѣнію, напримѣръ, заговоры бѣлорусскіе „представляютъ собою не что иное, какъ вынутые изъ сказки эпизоды, къ послѣднимъ и прикрѣпленъ тотъ или другой заговоръ“6). Причины подобнаго совпаденія

38

лежатъ не въ воздѣйствіи сказки на заговоръ, а „должны быть усматриваемы въ томъ поэтическомъ мышленіи, которое подъ вліяніемъ извѣстнаго міровоззрѣнія, ассоціируя разнообразныя впечатлѣнія и представленія, создаетъ эпическія картины вообще и затѣмъ, по мѣрѣ надобности, размѣщаетъ ихъ въ различныхъ произведеніяхъ поэтическаго творчества“1).

Изъ сдѣланнаго обзора видно, какъ русскіе ученые въ своихъ изслѣдованіяхъ тѣсно примыкали другъ къ другу. Такую связь съ предшественниками съ перваго взгляда не такъ легко опредѣлить у Мансикка, автора послѣдняго крупнаго изслѣдованія русскихъ заговоровъ. Отчасти это объясняется тѣмъ, что онъ имѣлъ за собою другую традицію изслѣдованія, традицію зап.-европейскую. Поэтому, чтобы яснѣе опредѣлилось мѣсто его труда среди другихъ изслѣдованій, я и постараюсь разсмотрѣть, насколько это для меня сейчасъ возможно, опыты изученія заговоровъ на Западѣ, главнымъ образомъ въ Германіи. За цѣльный и систематичный обзоръ я не берусь и предлагаю только часть того, что мнѣ случайно попалось подъ руки во время работы. Но, судя уже и по этимъ отрывочнымъ свѣдѣніямъ, можно заключить, что заговорная литература тамъ разработана слабѣе, чѣмъ у насъ2). Да это и вполнѣ понятно. У насъ собрано громадное количество заговоровъ. Этимъ, конечно, объясняется то вниманіе, какое имъ было удѣлено учеными, и плодотворность ихъ изслѣдованій. По количеству собраннаго матеріала ближе другихъ подходятъ къ намъ нѣмцы. Но и они далеко отстаютъ. Хотя русскіе ученые, при изслѣдованіи заговора, и начали съ пересаживанія на русскую почву миѳологическихъ взглядовъ Гримма, Шварца, Куна, но уже довольно скоро въ лицѣ Потебни они съ ними порвали. Въ нѣмецкой же литературѣ отголоски ихъ доходятъ до нашихъ дней чрезъ Вутке, Аммана, Эбермана. И только въ самое послѣднее время Мансикка рѣшительно порываетъ съ

39

ними. Началомъ изученія нѣмецкихъ заговоровъ, кажется, надо считать открытіе знаменитыхъ Мерзебургскихъ заговоровъ въ 42-мъ году. Такъ какъ честь ихъ открытія принадлежала миѳологической школѣ, то понятно, какое толкованіе должны были они получить, a затѣмъ и всѣ вообще заговоры. Яркимъ представителемъ миѳологическаго взгляда на заговоры является Вутке. Онъ такъ же, какъ и наши миѳологи, приписываетъ заговорамъ дохристіанское происхожденіе и христіанскій элементъ въ нихъ считаетъ позднѣйшимъ наслоеніемъ1). Всю массу заговоровъ онъ раздѣляетъ на два вида: одинъ имѣетъ форму приказанія, другой — форму повѣствованія2). Подъ второй группой онъ разумѣетъ заговоры съ эпическою частью и усматриваетъ въ нихъ параллелизмъ мышленія (Parallelismus der Gedanken). Сравнивая параллелистическія формулы съ симпатическими средствами, Вутке говоритъ: „Чѣмъ является въ вещественной чарѣ симпатическое средство, тѣмъ въ идеальной сферѣ — формула-параллелизмъ“3). Эти-то формулы-параллелизмы (Parallelformeln) онъ и считаетъ древнѣйшими и первоначальными у нѣмецкаго народа, потому что онѣ „гораздо болѣе отвѣчаютъ простодушному, остроумному и мистическому характеру нѣмецкаго народа; онѣ невиннѣе и скромнѣе, чѣмъ другія, которыя въ гораздо большей степени носятъ на себѣ печать мага, гордаго своимъ знаніемъ и искусствомъ“4).

Такую же древность, какъ и Вутке, приписываетъ заговорамъ, много лѣтъ спустя, и Амманъ. Онъ возводитъ ихъ къ языческой молитвѣ. Вотъ что находимъ въ его предисловіи къ сборнику заговоровъ, вышедшему въ 1891 г. „Древнѣйшіе, прекраснѣйшіе заговоры у всѣхъ народовъ переходятъ въ молитвы, которыя произносились при жертвоприношеніяхъ. Древнѣйшіе заговоры нѣмецкаго народа по крайней мѣрѣ восходятъ къ тѣмъ временамъ,

40

когда народъ еще вѣрилъ въ свою первобытную религію и самодѣльныхъ боговъ. Можетъ быть, древніе заговоры часто являются ничѣмъ инымъ, какъ омертвѣвшими формулами молитвъ временъ язычества. Потомъ, во времена христіанства, вмѣсто языческихъ божествъ, выступаютъ Богъ, Христосъ, Марія, апостолы и святые“1).

Шёнбахъ въ своей работѣ2) даетъ краткій сводъ результатовъ многолѣтнихъ занятій заговорами. Онъ дѣлитъ всѣ заговоры на 4 главныя группы. „Первая группа обнимаетъ разсказы о событіи, окончаніе которыхъ образуетъ заговоръ или заклинаніе, которое тогда подѣйствовало желаннымъ образомъ... Цѣлебная сила здѣсь заключается въ разсказѣ и преимущественно въ значеніи личностей, принимающихъ участіе въ событіи... Поэтому едва ли правильно поступаютъ, когда различаютъ въ этихъ заговорахъ „вступленіе“ и „формулу“3). Группа эта содержитъ нѣкоторое число заговоровъ языческо-германскаго происхожденія. Но громадное большинство составляютъ христіанскія подражанія4). Шёнбахъ отвергаетъ прежнее мнѣніе (которое раньше и самъ раздѣлялъ), будто бы христіанскіе заговоры образовались изъ языческихъ чрезъ простую подстановку именъ. Онъ обращаетъ вниманіе на то, что Христосъ, апостолы, Марія и т. д. выставляются въ заговорахъ въ положеніяхъ, вполнѣ имъ соотвѣтствующихъ, что, при простой замѣнѣ именъ, было бы не возможно5). „Ко второй группѣ относятся формулы, имѣющія видъ сравненія: какъ тогда Марія..., такъ бы и теперь... Здѣсь цѣлебная сила отчасти еще лежитъ въ авторитетѣ дѣйствующихъ лицъ... но отчасти — уже въ самихъ словахъ“6). Эти формулы, по мнѣнію автора, часто являются простымъ сокращеніемъ эпическихъ заговоровъ первой группы и представляютъ собою вообще

41

явленіе болѣе позднее1). „Въ третьей группѣ дѣйствуетъ только произнесенное или написанное слово, введеніе или рамки вообще отсутствуютъ, обычно присоединяется лишь способъ употребленія“2). Часто „цѣлебныя или вообще магически дѣйствующія слова греческаго происхожденія; особенно часто принадлежатъ они восточнымъ (семитическимъ) языкамъ. Эти формулы... вообще являются древнѣйшими, потому что ихъ родословная уходитъ далеко за предѣлы греко-римской культуры въ (сѣдую) древность Востока“3). „Четвертую группу составляютъ формулы, которыя примыкаютъ по формѣ къ церковнымъ молитвамъ, даже иногда просто таковыя, переведенныя на нѣмецкій языкъ“4). Среди нихъ различаются: Beschwörungen (exorcismi), Segnungen (benedictiones) und Weihungen (consecrationes). Складывались онѣ на латинскомъ языкѣ; позднѣе, около XIII вѣка, переводились и на нѣмецкій5). Особенно авторъ подчеркиваетъ роль духовенства въ созданіи и распространеніи заговоровъ. „Не только переписка, а и созданіе и примѣненіе формулъ должны быть отнесены до нѣкоторой степени на счетъ духовенства“6). Дѣятельность духовенства начинается въ XIII вѣкѣ и достигаетъ расцвѣта въ XIV7). Поэтому Шёнбахъ совѣтуетъ особенную осторожность тѣмъ, кто ищетъ въ заговорахъ остатковъ языческихъ вѣрованій8).

Трудъ, посвященный спеціально изслѣдованію заговоровъ, появился въ 1903-мъ году и принадлежитъ Эберману9). Авторъ задался цѣлью привести въ систему открытый до сихъ поръ заговорный матеріалъ, главнымъ образомъ нѣмецкій. Это — предисловіе, необходимое для дальнѣйшей плодотворной работы. Авторъ избралъ одну только

42

область — заговоры отъ крови и ранъ. Научное значеніе сборника оправдалось уже тѣмъ, что онъ, безспорно, былъ одной изъ причинъ появленія другой крупной монографіи (Мансикка), посвященной тому же вопросу. Эберманъ оглядывается на Атарваведу и находитъ такое близкое сходство между ея изрѣченіями и нѣмецкими заговорами, что считаетъ первыя прямыми предтечами послѣднихъ1). Взглядъ этотъ уже намъ извѣстенъ по работамъ русскихъ миѳологовъ. Далѣе авторъ упоминаетъ о существованіи заговоровъ въ классическомъ мірѣ и у ветхозавѣтныхь евреевъ и утверждаетъ, что формулы первыхъ вѣковъ христіанства произросли на еврейскомъ и египетскомъ основаніяхъ2). Исторію собственно германскихъ формулъ онъ раздѣляетъ на три эпохи: германскую-дохристіанскую, учено-христіанскую и третью — народную3). Въ большинствѣ дохристіанскихъ заклинаній собственно заговору, по его наблюденію, предпосылается эпическое введеніе, въ которомъ разсказывается подходящее событіе изъ міра боговъ. Словомъ, сюда относятся тѣ самые заговоры, которые считалъ древнѣйшими и Вутке, какъ болѣе подходящіе къ духу нѣмецкаго народа (повѣствовательные). По поводу раздѣленія въ заговорныхъ формулахъ эпическаго вступленія и собственно заговора, ядра, Эберманъ вступаетъ въ споръ съ Шёнбахомъ, отвергающимъ такое дѣленіе. Для дохристіанской эпохи соглашается онъ, это дѣленіе не важно; но потомъ, съ теченіемъ времени, раздѣленіе ихъ все обостряется, ядро дѣлается самостоятельной частью и вступаетъ въ соединенія съ другими эпическими введеніями. Подобный же взглядъ мы находимъ у Буслаева. Цѣлебная сила зависитъ отъ главнаго содержанія формулъ. Видоизмѣненію ихъ способствовало, съ одной стороны, вторженіе христіанства, а съ другой — риѳма. Вліяніе христіанства сказалось въ томъ, что или языческія имена замѣнялись христіанскими, или, болѣе того, къ новымъ личностямъ подбирались

43

еще и новыя ситуаціи, главнымъ образомъ изъ Библіи. При этомъ первый случай могъ быть предварительною ступенью для второго1). Такая христіанская переработка относится ко второй эпохѣ (христіанской) заговора. Расцвѣтъ ея падаетъ на промежутокъ со второй половины XI в. до конца XII вѣка. Въ это время эпическая часть неестественно разростается, часто въ ней соединяется нѣсколько событій, а ядро заговора постепенно все болѣе и болѣе оттѣсняется и иногда совершенно устраняется. Въ то же время заговоръ приближается къ молитвѣ и нерѣдко переходитъ въ нее2). Творцами заговоровъ во вторую эпоху являются монахи. Заговоры часто создаются на латинскомъ языкѣ и при посредствѣ монастырей широко распространяются у различныхъ народовъ, подвергаясь переводу на мѣстные языки. Этимъ объясняется поразительное сходство заговоровъ у различныхъ народовъ Европы. Въ противоположность германскимъ заговорамъ, эти распространяются при помощи письменности3). Объемистые на библейскихъ основаніяхъ покоящіеся заговоры применялись и записывались главнымъ образомъ учеными людьми (письменное преданіе доходитъ до XVII вѣка). Но въ низшихъ слояхъ народа они, тяжелые и мало народные, плохо прививались. Тамъ жили еще старые языческіе заговоры. Однако, съ теченіемъ времени, они болѣе и болѣе сморщивались и теряли смыслъ. При этомъ гораздо лучше сохранялось ядро заговора, чѣмъ введеніе, потому что, по мнѣнію автора, оно было существеннымъ, и въ немъ главнымъ образомъ сохранялось языческое4). Съ развитіемъ точнаго медицинскаго знанія, заговоры оттѣсняются изъ среды образованныхъ людей въ низшіе слои народа. При этомъ громоздкія христіанскія формулы разсыпаются на болѣе мелкія и искажаются. Такимъ образомъ въ рукахъ народа въ позднѣйшее время скопляется большой и пестрый матеріалъ5). Но если изъ современной

44

заговорной литературы выдѣлить все, что можно возвести къ двумъ первымъ эпохамъ ея развитія, то все-таки получится остатокъ. Онъ проявляется главнымъ образомъ въ стилистическихъ особенностяхъ, какъ продуктъ третьей эпохи. Эта эпоха должна быть названа народной (volkstümliche), потому что родившіеся въ ней заговоры должно разсматривать, какъ вѣтвь народной поэзіи: они стоятъ въ тѣсной связи особенно съ пѣснями, загадками и дѣтскими пѣсенками. „Всѣмъ этимъ видамъ поэзіи общи одни и тѣ же способы выраженія и между ними существуетъ живой обмѣнъ мотивами и шаблонными выраженіями. Напротивъ, для болѣе старыхъ, христіанскихъ формулъ характерно отбрасываніе всѣхъ излишнихъ побочныхъ деталей. Заговоры обращаются въ сжатыя формулы, даже если они сами при этомъ искажаются до непонятности. Большею частью заговоръ начинается шаблоннымъ вступленіемъ изъ двухъ стиховъ, за которыми въ трехъ дальнѣйшихъ стихахъ слѣдуетъ ядро заговора; оно вмѣстѣ съ тѣмъ въ послѣднемъ стихѣ содержитъ примѣненіе къ данному случаю болѣзни, или же прибавляется еще краткое заключеніе“1). Благодаря устной передачѣ формулы эти имѣютъ массу варіантовъ, въ созданіи которыхъ громадную роль играетъ риѳма. Формула переходитъ изъ одного нарѣчія въ другое. Нарушенная при этомъ риѳма требуетъ возстановленія. Отсюда — измѣненіе всей формулы2). Вторымъ факторомъ, при созданіи варіантовъ, является локализація заговоровъ. Чужія имена въ пришедшемъ со стороны заговорѣ замѣняются болѣе родными3).

II

Морфологія заговоровъ.

Изслѣдованіе заговоровъ я начну съ ихъ морфологіи, т. е. съ обзора тѣхъ формъ, какія принимало слово, выступая, какъ таинственная магическая сила. Формы эти очень разнообразны, часто неожиданно причудливы, иногда непонятны. Разумѣется, я не буду перечислять и описывать всѣхъ видовъ. Для этого потребовалась бы спеціальная и довольно обширная работа. Въ настоящую же работу глава о морфологіи будетъ входить только какъ подготовительная часть, необходимая для ознакомленія читателя съ матеріаломъ, надъ которымъ производится изслѣдованіе, ставящее себѣ главною цѣлью раскрытіе путей, какими заговоръ создавался и развивался. Поэтому здѣсь будутъ выбраны только виды заговоровъ, наиболѣе распространенные и при томъ не носящіе на себѣ безспорныхъ признаковъ искаженія и разрушенія формы. Введеніе въ свою работу этой главы я считаю необходимымъ на слѣдующемъ основаніи. Нѣтъ еще ни одной работы, спеціально посвященной данному вопросу. Въ разбиравшихся выше трудахъ встрѣчаются только разбросанныя тутъ и тамъ отдѣльныя замѣчанія на этотъ счетъ. Поэтому составить себѣ правильное представленіе о формѣ заговоровъ можно только послѣ того, какъ перечитаешь не одинъ сборникъ ихъ. Между тѣмъ ясное представленіе о формахъ заговоровъ необходимо для критическаго отношенія кь изслѣдованіямъ заговоровъ. Многіе односторонніе выводы изслѣдователей, какъ увидимъ, имѣютъ своимъ источникомъ пренебреженіе морфологіей. Изслѣдователь, предлагая свои выводы относительно исторіи заговора и не выясняя самой формы его, отнимаетъ у читателя не спеціалиста возможность критически отнестись и къ

58

выводамъ. Въ такомъ положеніи находится, напр., утвержденіе Зелинскаго, что всѣ формы заговора развились изъ первоначальной формулы сравненія, утвержденіе, безусловно, ошибочное. Исходя изъ этихъ соображеній, я дѣлаю здѣсь сначала обзоръ видовъ заговора (заговоръ, какъ цѣльное произведеніе), а потомъ и тѣхъ шаблонныхъ формулъ и пріемовъ, которые въ нихъ замѣчаются (элементы заговора). Съ одной стороны, потому, что при изслѣдованіи мнѣ придется неоднократно выходить за предѣлы русскихъ заговоровъ, съ другой — для того, чтобы показать сходство съ нашими въ заговорахъ и другихъ народовъ, примѣры въ морфологіи будутъ приводиться не только русскіе. При этомъ отсутствіе иностраннаго примѣра рядомъ съ какимъ-нибудь русскимъ отнюдь не говоритъ за то, что параллели къ русскому виду у другихъ народовъ не находится. Только послѣ морфологическаго обзора можно будетъ приступить къ рѣшенію двухъ вопросовъ, настойчиво выдвигаемыхъ позднѣйшими учеными. Первый, касается опредѣленія понятія заговора, а второй — классификаціи заговоровъ. Неудовлетворительность дававшихся до сихъ поръ рѣшеній объясняется, мнѣ кажется, главнымъ образомъ тѣмъ, что изслѣдователи пренебрегали морфологіей, суживая тѣмъ самымъ свой кругозоръ.

Начнемъ съ вида заговоровъ, который Потебня объявилъ основнымъ, и къ которому, по мнѣнію Зелинскаго, можно возвести всѣ заговоры1). „Двухчленность заговора“, говоритъ Потебня, „лежитъ и въ основаніи другихъ его формъ, лишь повидимому болѣе простыхъ, а въ сущности относящихся къ первообразной приблизительно такъ, какъ опущеніе субъекта или предиката къ двухчленному предложенію. Въ заговорѣ, съ одной стороны, можетъ остаться одно примѣненіе, одно пожеланіе, одна молитва; съ другой, можетъ быть на лицо одно изображеніе символа... при которомъ примѣненіе лишь подразумѣвается“2). Заговоры, основанные на параллелизмѣ въ видѣ сравненія, бываютъ двухъ видовъ: сравненіе можетъ быть выражено въ отрицательной

59

или положительной формѣ. Мансикка первый видъ называетъ quomodonon-формула, вторую — quomodo.

Вотъ рядъ заговоровъ типа quomodo.

„Какъ земляника эта засыхаетъ и завядаетъ, такъ чтобы у раба б. N зубы замирали и занѣмѣли, чтобы черви и пути занѣмѣли, по сей день, по сей часъ“ (отъ зубной боли)1).

Нѣмецкій заговоръ отъ крови:

Blut stehe stille in deinen Adern und in deinen Wunden,

Wie unser lieber Herr Jesus Christus in seinen Marterstunden2).

Французскій заговоръ отъ катарра:

Tu fondras aussi vite que la rosée est fondue par le soleil levé au mois de mai3).

Латинскій заговоръ — Limus ut hic... былъ приведенъ выше4).

Польскій заговоръ на изводъ скота:

Jak się to wrzeciono kręci, niechaj się bydło i owce wykręcą z domu (N), aby był pusty5).

Въ заговорѣ трансильванскихъ цыганъ отъ глаза: que celui qui a regardé faussement l’enfant dessèche comme ces feuilles, dans le vase, dans le vase que nous donnons au Nivaschi6).

По поводу этого заговора я замѣчу, что нигдѣ не буду дѣлать переводовъ съ того языка, на какомъ заговоръ встрѣтился, хотя бы даже на иностранномъ языкѣ оказался написаннымъ русскій заговоръ. Подобные переводы я считаю опасными въ смыслѣ искаженія текста, такъ какъ часто въ заговорахъ употребляются обороты и слова, трудно передаваемые на чужомъ языкѣ. Особенно же опасно дѣлать переводы съ переводовъ, какъ въ настоящемъ случаѣ.

60

Древне-ассирійскій заговоръ:

„Какъ этотъ финикъ, разрѣзанный на кусочки и брошенный въ огонь, пожирается всесокрушающимъ пламенемъ, и тотъ, кто его сорвалъ, не приставитъ уже къ стеблю на прежнее мѣсто, и онъ не послужитъ пищей царю: такъ пусть Меродахъ, вождь боговъ, отгонитъ далеко колдовство отъ Иддины и порветъ путы снѣдающаго его недуга, грѣха, вины, испорченности, преступленія“1).

Въ приведенныхъ примѣрахъ формулы содержатъ только по два члена: одинъ — то, что сравнивается; другой — съ чѣмъ сравнивается. Собственно говоря, древне-ассирійское заклинаніе какъ-будто стоитъ на переходной ступени отъ сравненія положительнаго одночленнаго къ сравненію отрицательному многочленному. Но есть заговоры, въ которыхъ вполнѣ опредѣленно сравненіе дѣлается заразъ съ цѣлымъ рядомъ явленій. Таковъ заговоръ на „подходъ ко всякому человѣку“:

„Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь. Какъ возрадуется вечерняя заря темной ночи, такъ же бы возрадовался рабъ божій имя рекъ рабу божію имя реку. Какъ возрадуется и возвеселится темная ночь частымъ звѣздамъ... И какъ возрадуются и возвеселятся часты звѣзды свѣтлому мѣсяцу... Какъ возрадуется свѣтлой мѣсяцъ утренней зарѣ“... и т. д.2).

Всѣ эти заговоры представляютъ видъ положительнаго сравненія (quomodo). Но Мансикка склоненъ отдавать первенство отрицательному сравненію, формулѣ quomodonon.

„He отъ угля, не отъ каменя не отростаетъ отростель и не разцвѣтаетъ цвѣтъ; такъ же бы и у меня р. б. им. не отростали бы на семъ тѣлѣ ни чирьи, ни вереды, ни лишаи и ни какіе пупыши“3).

Старо-латинскій заговоръ:

domina Luna, Jovis filia, quomodo lupus non tangit te, sic etc.4).

61

Положительное же сравненіе, говоритъ Мансикка, часто является просто формальнымъ видоизмѣненіемъ отрицательнаго1). Онъ основываетъ свое мнѣніе на примѣрахъ въ родѣ слѣдующаго: Wenn (>Wie nicht) diese glühenden Kohlen sich verjüngen, dann kehrt das Fieber zurück, гдѣ условіе заключаетъ въ себѣ невозможность. При изслѣдованіи развитія заговорныхъ формулъ, мы увидимъ, что всѣ эти три вида (quomodo, quomodonon и невыполнимое условіе) едва ли не вполнѣ самостоятельны.

Въ непосредственной связи съ заговорами-параллелизмами стоятъ другіе. Заговоры съ эпическимъ элементомъ часто сродны заговорамъ перваго вида не только по формѣ, но и по происхожденію. Близость такъ велика, что дала поводъ нѣмецкому ученому Шёнбаху считать формулы quomodo и quomodonon сокращеніемъ эпическихъ заговоровъ2), а Зелинскому — утверждать какъ разъ обратное3). На чьей бы сторонѣ ни была истина, въ данномъ случаѣ для насъ важно то, что оба мнѣнія одинаково подчеркиваютъ тѣсное родство двухъ этихъ видовъ. Слѣдующій англійскій заговоръ, основанный на параллелизмѣ, представляетъ уже нѣкоторый элементъ, позволяющій поставить его въ качествѣ переходной ступени къ виду эпическаго заговора, основаннаго также на параллелизмѣ, но значительно отличающагося отъ выше приведенныхъ тѣмъ, что въ немъ, въ качествѣ перваго члена сравненія, является разсказъ о какомъ-нибудь событіи или описаніе какого-нибудь явленія.

Jesus that was in Bethleem born, and baptyzed was in the flumen Jordane, as stente the water at hys comyng, so stente the blood of thys Man etc.4).

Строго говоря, здѣсь эпическая часть еще отсутствуетъ, но уже зачатки ея есть. Какъ примѣръ родства эпическаго заговора съ параллелистической формулой, можно привести слѣдующій латинскій заговоръ IX/X вѣка въ дополненіе къ англійскому.

62

Christus et sanctus Johannes ambelans ad flumen Jordane, dixit Christus ad sancto Johanne ‘restans flumen Jordane’. Commode restans flumen Jordane: sic restet vena ista in homine isto. In n. etc.1).

Но это уже образецъ настоящаго эпическаго заговора. Приведу другіе образцы.

„Ходзивъ Господзь по зямлѣ и по водзѣ и по ўсякой моцы и не боявся суроцы, уроку, ўлёку и приговору, ни пужаньня, ни ўляканьня. И ты рабъ божій ня бойся ни ўроку ни ўлёку“2).

In Gottes Reich stehen drei Brunnen.
Der eine giesst,
Der andere fliesst,
Und der dritte steht still.
So soll auch dieses Blut stehen3).

Подобные заговоры основаны на параллелизмѣ, который проводится между желаннымъ явленіемъ и тѣмъ, о чемъ говорится въ эпической части. Но нерѣдко случается такъ, что второй членъ параллели отсутствуетъ и остается одна только эпическая часть.

„Чаразъ золотыя кладки, чаразъ сяребраный мостъ ишли три сёстры, уси три родны. Одна нясла злото, другая сребро, а третьця иголку и нитку шовку, — загуваривали вопухи, ядрось и зашивали рану и замувляли кровь“4).

На Западѣ образецъ такихъ заговоровъ представляетъ извѣстный мерзебургскій заговоръ, а также и другіе, подходящіе къ нему по своему мотиву. Таковъ, напримѣръ, англійскій заговоръ отъ свиха.

Our lord rade,
his foal’s foot slade;
down he lighted,
his foal’s foot righted.
bone to bone, sinew to sinew
blood to blood, flesh to flesh5).

63

Нѣмецкій заговоръ отъ крови:

Christus ging mit Petrus über den Jordan, und stach einen Stab in den Jordan, sagte: Stehe, wie der Wald und Mauer1).

Французскій заговоръ отъ зубной боли:

Sainte Appoline étant assise sur la pierre de marbre +, Notre-Seigneur passant par là lui dit: „Appoline, que fais-tu là +?“ — „Je suis ici pour guérir mon mal de dents + “.

— „Appoline, retourne-toi +; si c’est une goutte de sang,

elle tombera +; si c’est un ver, il mourra +“2).

Высказывалось мнѣніе, что подобные заговоры являются не досказанными (наприм. — Потебня). Въ нихъ будто бы отпалъ второй членъ параллели. Въ цѣломъ видѣ заговоръ имѣлъ бы такую схему: какъ тогда-то было то-то, такъ бы теперь сдѣлалось то-то. Такой взглядъ мнѣ кажется поверхностнымъ и ошибочнымъ. Тотъ фактъ, что существуютъ заговоры, гдѣ подобная параллель проводится между эпическою частью и наличнымъ случаемъ, отнюдь не долженъ служить доказательствомъ въ пользу существованія параллели и тамъ, гдѣ ея теперь нѣтъ. Дальнѣйшее изслѣдованіе покажетъ, что наличность параллели въ эпическихъ заговорахъ въ громадномъ количествѣ случаевъ не требовалась самымъ ходомъ ихъ развитія, и, если она появлялась, то только крайне рѣдко, подъ вліяніемъ аналогіи съ первой разсмотрѣнной нами группой эпическихъ заговоровъ. Я обращаю особенное вниманіе на эту разницу двухъ видовъ эпическаго заговора. Невниманіе къ ней было одной изъ причинъ, заставившихъ Шёнбаха считать параллелистическія формулы сокращеніемъ эпическихъ, Крушевскаго и Потебню — характеризовать заговоръ, какъ пожеланіе, а Зелинскаго — объявить сводимость всѣхъ заговоровъ къ параллелистическимъ формуламъ.

Утвержденіе, что нѣкоторые эпическіе заговоры никогда не были параллелизмами, особенно относится къ заговорамъ, созданнымъ по такой схемѣ: заговоръ представляетъ

64

одну эпическую часть; въ ней выводится Христосъ и какой-нибудь святой; святой жалуется на болѣзнь, а Христосъ даетъ ему совѣтъ, какъ отъ нея избавиться. Назову этотъ видъ „формулой врачебнаго совѣта“. Она особенно распространена на Западѣ.

Aidez-moi, chère Notre-Dame.
Par un matin, saint Simon s’est levé,
Il a pris ses chiens et ses lévriers,
S’en est allé au bois chasser,
Et il n’a rien trouvé
Que la couleuvre qui ľa piqué,
Lui, ses chiens et ses lévriers;
Et Simon se tourmente.
Notre-Seigneur lui apparut et lui demande:
— Simon, qu’ as-tu?
— Seigneur, je suis ici;
Me suis levé pour un matin,
Je pris mes lévriers et mes chiens,
Je m’en suis allé au bois chasser;
Je n’y ai rien trouvé
Que la couleuvre qui m’a mordu,
Moi, mes chiens et mes lévriers.
— Va-ť en à la maison,
Et demande à Dieu pardon,
Et prends de ľ oing de porc sain,
De la foille du roussin
Et frotte la plaie en haut et en bas,
Et de la plaie le venin sortira,
Et la couleuvre en mourra1).

Подобные заговоры, какъ видно, уже по самому характеру разсказа не могутъ представлять не договоренныхъ параллелизмовъ. Сравненіе здѣсь не съ чѣмъ и производить, такъ какъ въ эпической части нѣтъ самаго факта исцѣленія, а дается только рецептъ, который, какъ далѣе увидимъ, одновременно служитъ и рецептомъ для паціента знахаря. Нѣтъ въ нихъ и никакого слѣда пожеланія. Какъ

65

разъ, слѣдовательно, нѣтъ тѣхъ двухъ признаковъ, которые у насъ съ легкой руки Крушевскаго и Потебни считаются самыми характерными для заговора, отличающими его отъ другихъ продуктовъ словеснаго творчества.

Какъ показываетъ послѣдній примѣръ, приказаніе можетъ отливаться и въ форму сравненія. При этомъ надо

73

замѣтить, что, какъ и въ другихъ случаяхъ, такъ и въ данномъ, переходы изъ одного вида въ другой часто совершенно не уловимы. Только что приведенный примѣръ показываетъ, какъ близко заговоръ-приказаніе подходитъ къ формулѣ quomodo. Но еще труднѣе бываетъ провести границу между нимъ и заклинаніемъ. Слѣдующій примѣръ это покажетъ.

„Jaunisse je ťadjure de descendre au fond de la mer ou dans les entrailles de la terre1).

Только одно слово adjure даетъ поводъ предположить, что эта формула была когда-то заклинаніемъ. И дѣйствительно, вотъ заклинаніе въ болѣе сохранившейся формѣ:

Je ťadjure et te commande, au nom du grand Dieu... etc. de descendre au fond de la mer ou dans les entrailles de la terre. Ainsi soit-il. Amen2).

Таковы главнѣйшіе виды заговоровъ. Существуютъ и другіе виды, но они не пользуются такою распространенностью, какъ разсмотрѣнные.

Остановлюсь еще лишь на одномъ видѣ. Онъ очень неопредѣленъ, крайне расплывчатъ, но тѣмъ не менѣе имѣетъ существенное отличіе отъ всѣхъ другихъ. Въ то время, какъ сила заклинанія, напр., покоится на религіозныхъ представленіяхъ, или въ то время, какъ заговоры-параллелизмы, какъ увидимъ, опираются на обрядъ, заговоры послѣдняго рода опираются исключительно на вѣру въ „заговоръ“. Они возникли потому, что уже до нихъ были въ большомъ ходу всевозможные заговоры, наговоры, шептанія и т. п. Самый процессъ „шептанія“, „вымовленя“ получилъ въ глазахъ народа какую-то таинственную силу. И вотъ на этой-то вѣрѣ въ силу „шептанія“ и образовался цѣлый рядъ особыхъ заговоровъ. По внѣшней формѣ они отличаются тѣмъ, что въ нихъ нѣтъ ни разсказа, какъ въ эпическихъ, ни угрозы, ни приказанія, ни заклятія, ни сравненія. Въ то же время они и не безсмысленныя абракадабры, a вполнѣ понятныя формулы. Во всѣхъ этихъ формулахъ знахарь только говоритъ о себѣ, что онъ „заговариваетъ“,

74

„вымовляетъ“, „вышептываетъ“, „высылаетъ“ болѣзнь изъ паціента, и болѣе ничего.

„Заговарую я, замовляю я улеки и спужаньня и мужчиньскія и жаночча, и хлопечча“ и т. д.1).

Ik still dei Raus’:
Sei sall nich swillen,
Sei sall nich sprillen,
Sei sall nich spręken,
Sei sall nich bręken2).

Описанныя формулы далеко не всегда встрѣчаются въ чистомъ видѣ. Очень часто онѣ смѣшиваются въ одномъ и томъ же сложномъ заговорѣ, составленномъ изъ двухъ и болѣе самостоятельныхъ формулъ.

На этомъ я покончу обзоръ главнѣйшихъ видовъ заговора. Теперь очередь за тѣми стереотипными пріемами и формулами, изъ какихъ заговоры создаются. Ни въ одномъ видѣ народной словесности, не господствуетъ въ такихъ размѣрахъ шаблонъ, какъ въ заговорахъ. Въ этомъ отношеніи онъ ближе всего подходитъ къ былинамъ. Большинство заговоровъ создано по разъ установившейся схемѣ, опредѣленными пріемами. Существуетъ масса заговоровъ, состоящихъ исключительно изъ однѣхъ такихъ шаблонныхъ фразъ. Однако, прежде чѣмъ перейти къ ихъ обзору, слѣдуетъ нѣсколько остановиться на отношеніи заговора къ молитвѣ. Выше мы познакомились съ мнѣніемъ Потебни на этотъ счетъ. Онъ утверждалъ, что „значительная часть заговоровъ имѣетъ съ молитвою лишь то общее, что вытекаетъ изъ желанія, чтобы нѣчто совершилось“3). Такъ ли это въ глазахъ народа, культивирующаго заговоры? Какъ народъ ихъ называетъ? Рядомъ со словами „заговоръ“, „Besprechung“, „zamówieńie“, „incantation“ мы находимъ — „молитва“, „Segen“, „modlitewka“, „prière“, „oraison“. Очевидно, въ этихъ названіяхъ выразилось то, что въ глазахъ народа заговоръ и молитва различаются слабо. „Сію я молитву творить стану“ — начинается солдатскій

75

заговоръ1). Смѣшеніе заговора и молитвы отразилось и въ томъ обстоятельствѣ, что заговоры читаются и записываются рядомъ съ молитвами. Русскіе заговоры часто сопровождаются молитвами: „Отче нашъ“, „Богородица“ и т. п. То же и на Западѣ: „Pater Noster“, „Ave Maria“, „Paterunser“ etc. Смѣшеніе заговора и молитвы выразилось не только въ одинаковомъ ихъ названіи, но и въ томъ, что нѣкоторыя настоящія церковныя молитвы пріобрѣли въ глазахъ народа заговорный характеръ. Такъ, напримѣръ, у Виноградова въ сборникѣ заговоровъ приведена церковная молитва ангелу хранителю въ нѣсколько искаженномъ видѣ2). Романовъ сообщаетъ въ видѣ заговора искаженный псаломъ 90-ый3). Въ Польшѣ „Отче Нашъ“, прочитанное извѣстное число разъ опредѣленнымъ образомъ, имѣетъ цѣлебную силу. У насъ читаютъ „Отче Нашъ“ наоборотъ4). Здѣсь уже молитва получаетъ магическую силу оттого, что подвергается извѣстному измѣненію. Чтобы яснѣе показать всю близость заговора къ молитвѣ, приведу здѣсь описаніе чтенія заговора надъ ребенкомъ бойковскимъ знахаремъ. „Вошли въ низкую избушку. Темно. Въ переднемъ углу и на стѣнѣ слабо выдѣляется по темному образу. Со всѣхъ четырехъ сторонъ окна, какъ во всѣхъ бойковскихъ хатахъ, нарисованы мѣломъ кресты. Подъ образомъ старикъ посадилъ бабу съ ребенкомъ, самъ, сложивши руки, сталъ поодаль... Тихо, спокойно, но съ силой, твердо вычеканивая слова, началъ молиться старецъ:

„Помо́люся Господу Богу, всемогущому, пресвятій пречистій Діві Маріі i Тройці святій единій i всім святим тайнам; — я вам ся молю i вам ся поклоню: будьте мені до помоци, до поратунку із сего Івана крещеного ізогнати всякого врага i супостата, всю нечистоту i біду ізогнати із сего крещеного, родженого Івана, із его частей, із его члонків, i із усіх чувствів поганого болища, нечистого, паскунного плачища i всіма силами божыми, i духами святими.

76

I так ми Боже допоможи, во Тройці, Святій i пресвята Діво Mapie, свята Магдалина́, свята Варвара i всі Святіі“... — Долго призывалъ онъ такъ всякихъ святыхъ, ангеловъ и архангеловъ и всякія небесныя силы на помощь себѣ, говоря: „що вас выкликую, що вас прыкликую, що вас молю, що вас прошу í вам ся кланяю“ — и перешелъ послѣ этого къ молитвѣ элементамъ: „Помолюся i покланяюся Небу, Землі, Зьвіздам i Сонцю правенному, Вітрови святому i всім святым силам Божым i всім святым духам небесным; тобі, Отче святый, всемогущий, всевышний, покланяемся тобі i слугам твоім святым — будьте мені до помоци i поратунку із сего крещоного родженого Івана ізогнати поганого болища (въ другой разъ), — гісти́ща, нечистого руматуса, кервище паскунну i всілякого болища невідомого i незнаёмого — ізогнати ёго i заклясти ёго всіма силами божыми i духами святыми“... Искренней, горячей, свободной вѣрой въ Бога и его силу, въ возможность единенія его, стараго человѣка, съ Всевышнимъ вѣяло все время отъ этой молитвы. Вѣря въ ея чудодѣйственную силу, старикъ обратился прямо къ Плачу, чтобы его окончательно прогнать и заклясть: „Ты, поганый плачищу, нечистый плачищу, паскунный плачищу! Я до тебе говорю — говорю до тебе всіма силами божыми: відки ты прійшов, із чогось прійшов на сего крещеного, родженого Івана — ци ты із скалів прійшов, ци із степів, ци з вертепів, ци водами, ци дорогами, ци розпутіями, цись прійшов из громів, ци з блискавиць, ци з огне, ци з воды, відкісь прийшов — там піди; ай ніхто тя не видів колись прийшов, абы тя ніхто не видів, колись ізійшов. — Јзійди, потим не увійди, запрічаю тя, i проклинаю тя всіма силами божыми... Роса сходит со небес благословенна, падет на землю благу́ благословенну — сонце огріє, вітер подує, вона ізгине від сонця i від вітру. Як роса погибає від сонця i від вітру, так поганий болище-плачище... від божественныхъ молитов, від святих слів, від вгонників Христових, від усіх сил небесных погинеш, почо́рніеш, яко уголь розсиплешся на порох, від нешного дне аж до віка. — Пропавесь, i препадеш, есь проклятий i заклятий, во вік віков амінь“1).

77

Эта близость къ молитвѣ положила отпечатокъ и на самый заговоръ. Громадное количество заговоровъ, особенно врачебныхъ, начинается молитвеннымъ вступленіемъ. „Помолимся Господу Богу, пресвятой Богородзицы“1). „Господу Богу помолюся, святой Тройцы поклонюся“2). Очень часто заговоръ прямо начинается молитвой „Во имя Отца и Сына и Св. Духа“3). У бѣлорусовъ эта молитва въ началѣ заговора иногда замѣняется однимъ словомъ „Вотча“4). Латышскіе заговоры обыкновенно начинаются такъ: „Боже Отецъ, Боже Сынъ, Боже Св. Духъ“, и прочитывается „Отче Нашъ“5). Въ нѣмецкихъ заговорахъ эта молитва встрѣчается еще чаще. In dem namenn des vaters vnd des suns vnd des hailgen gaist amen6). Ho обычно тамъ она приставляется къ концу заговора, а не къ началу, какъ у насъ. Обычна она и для другихъ христіанскихъ народовъ. Того же самаго характера вступительныя молитвы встрѣчаются и въ еврейскихъ заговорахъ. „Au nom du Dieu vivant et durable, Dieu d’Israël“... Далѣе слѣдуетъ эпическая часть7). Мусульманскій заговоръ начинается: „Au nom de Dieu le très-miséricordieux, le très-compatissant“8). — Такимъ образомъ, эта молитва оказывается вросшей въ заговоръ.

Но у заговоровъ есть и своя собственная вступительная формула, къ молитвѣ не имѣющая никакого отношенія, свой зачинъ. Онъ непосредственно слѣдуетъ за вступительной молитвой, или заговоръ прямо съ него начинается. Образецъ зачина: „Господи, Боже, благослови! Стану я, рабъ божій (и. р.), благословясь, пойду перекрестясь, изъ избы дверьми, изъ дверей воротами, въ чистое поле за воротами, изъ чистаго поля во темный лѣсъ...“9). Иногда

78

къ такому вступленію присоединяется другая формула, говорящая о чудесномъ одѣваніи знахаря мѣсяцемъ, звѣздами, тучами и т. п. Тогда получается что-нибудь въ такомъ родѣ: „Стану я р. Б. и. благословесь и пойду перекрестесь, пойду по матери по сырой земли, небомъ покроюсь, зорею подпояшусь, звѣздами отыцусь“..1). Подобный зачинъ чаще всего встрѣчается въ заговорахъ сѣверной, сѣверо-восточной Россіи. Въ западной Европѣ попадаются только рѣдкія отдаленныя параллели. Тамъ заговоръ начинается съ обрыва. Амманъ сообщаетъ заговоръ, начинающійся слѣдующими стихами:

Heut steh’ ich auf und neig’ mich gegen den Tag,
In meinem Namen, den ich empfangen hab’2).

Въ русскомъ зачинѣ говорится иногда о поклоненіи или хожденіи на востокъ, въ «подвосточную» сторону. Можетъ быть, что отголоскомъ русскаго зачина является конецъ одной редакціи зибенбургской формулы, приведенной Эберманомъ: „dâ giengen wir under dem himel und giengen auf erden im N. G.3) Къ заговору это окончаніе приклеено чисто механически. Мотивъ чудеснаго одѣванія имѣетъ на Западѣ также отдаленные и искаженные отголоски: „Der Himmel ist mein Gut, Die Erden sind (?) meine Schuh’“4). Другіе варіанты будутъ приведены при разборѣ этого мотива въ IV главѣ. На Западѣ они крайне рѣдки и при томъ явно представляютъ изъ себя какіе-то обрывки въ сильно искаженномъ видѣ. Въ Россіи же эти мотивы пользуются громадной популярностью и, какъ дальше увидимъ, на русской почвѣ можно объяснить ихъ возникновеніе.

Описанная формула зачина очень рѣдко встрѣчается въ западной и южной Россіи. Тамъ есть свой очень распространенный краткій зачинъ. Множество бѣлорусскихъ заговоровъ начинается словами „Первымъ разомъ, добрымъ часомъ“. Бѣлорусскій зачинъ произошелъ не безъ вліянія

79

со стороны Запада. Что это за „добрый часъ?“ Заговоръ помогаетъ только въ добрый часъ: „На худый часъ лучитца — не поможець, а на добрый помогаець“1). Въ Польшѣ и Германіи знахари уже знаютъ, что такое добрый часъ. „Scęśliwa była godzina, kiedy N. Panna porodziła syna. Zeby taka była scęśliwa godzina, kiedy będę te róze zazegnywać“2). Въ нѣмецкомъ заговорѣ читаемъ: „glückselig ist der Tag, da Jesus Christus geboren war“3). Взаимодѣйствіе между Западомъ и Русью чрезъ Польшу несомнѣнно. Въ Бѣлоруссіи существуютъ заговоры, представляющіе собою почти буквальные переводы съ западно-европейскихъ. Таковъ, напримѣръ, заговоръ отъ крови, относящійся къ мотиву Jordan — Segen; таковы заговоры съ тремя дѣвами, срывающими траву. Взаимодѣйствіе могло происходить очень удобно. Поляки, католики, могли служить при этомъ хорошими посредниками. Мы знаемъ, какую важную роль сыгралъ латинскій языкъ въ исторіи заговора. Бѣлорусамъ же польскіе заговоры вполнѣ доступны. Романовъ сообщаетъ объ одномъ такомъ переводномъ заговорѣ, что онъ былъ выученъ лакеемъ отъ помѣщицы католички Прекрасная иллюстрація. Кромѣ того, заговоры могутъ усваиваться прямо на чужомъ языкѣ безъ пониманія ихъ. Примѣръ этого мы видимъ на границѣ Франціи и Германіи. Въ области, заселенной французами, практикуются иногда заговоры на нѣмецкомъ языкѣ.

Послѣ зачина въ заговорѣ обыкновенно говорится о какомъ-то камнѣ (латырь-камень), который лежитъ въ чистомъ полѣ или въ „океанѣ-морѣ“. Вокругъ этого камня и группируются всѣ чудеса заговорной поэзіи. Съ этого и начинаются многіе эпическіе заговоры, не имѣющіе зачина. „На морѣ на окіянѣ, на островѣ на Буянѣ, лежитъ камень алтырь. На томъ камнѣ сидятъ три старца“ и т. д.4). Тотъ же латырь-камень встрѣчается и въ остальной Европѣ, только гораздо рѣже и подъ другими названіями.

80

Es sitzen drei Jungfrauen auf einem Marmorstein, говорится въ нѣмецкомъ заговорѣ1). Въ зибенбургскомъ мотивѣ, распространенномъ по всей Европѣ, также постоянно попадается merbelstain, murmelne stô и т. п.2). Въ Англіи находимъ — Peter sat on a stone weeping3). Во Франціи — Sainte Appoline étant assise sur la pierre de marbre“4). Часто камень встрѣчается и въ латышскихъ заговорахъ. Напримѣръ, въ заговорѣ отъ крови говорится о Маріи, сидящей на камнѣ5). О чудесахъ вокругъ этого камня часто повѣствуетъ эпическая часть заговора. Разсмотрѣнію эпическихъ мотивовъ будетъ посвящена IV глава.

Послѣ эпической части сплошь да рядомъ слѣдуетъ ссыланіе болѣзни. При этомъ самымъ подробнымъ образомъ перечисляются всевозможные виды данной болѣзни, и частей тѣла, изъ которыхъ она высылается. Такая подробность объясняется вѣрой въ то, что для не упомянутаго вида болѣзни или члена тѣла заговоръ могъ бы оказаться не дѣйствительнымъ. Эпитеты болѣзней чаще всего указываютъ на ихъ происхожденіе. Разъ человѣкъ заболѣлъ, значитъ, его кто-нибудь испортилъ тѣмъ или другимъ способомъ. Чтобы избавиться отъ порчи, надо пересчитать по возможности всѣ виды порчи и лицъ, занимающихся этимъ дѣломъ.

„Уговарюю, упрашую суроцы, притчи, ску́лу, статьцё, лихотьцё, жаноцкія, хлопецкія, молодзицкія, дзявоцкія, стрѣшныя, попярешныя, поцѣшныя, радосныя, жалосныя, придумныя, примовныя, приговорныя“6).

Каждый изъ этихъ эпитетовъ указываетъ или на способъ порчи или на лицо, причинившее порчу. Часто среди эпитетовъ послѣдняго рода попадаются и такіе: „и паньскія, и цыганьскія, и жидовськія, и поповськія“7). Перечни

81

бываютъ иногда гораздо длиннѣе приведенныхъ. Иногда весь заговоръ можетъ состоять изъ одного такого пространнаго ссыланія. Однако надо замѣтить, что длинные перечни среди заговоровъ европейскихъ особенно характерны для русскихъ и вообще славянскихъ. Это, мнѣ кажется, отчасти указываетъ на принадлежность русскихъ заговорныхъ формулъ къ болѣе ранней ступени культурнаго развитія сравнительно съ западно-европейскими. У нѣмцевъ перечни обыкновенно короче, встрѣчаются рѣже и указываютъ чаще на качество болѣзни, а не на ея причину.

Fruchtbom, ik klag [dat] di,
De riten Jicht,
De fleigen Jicht,
De stęken Jicht,
De schwellen Jicht,
De brennen Jicht,
De gęl Jicht,
De schwart Jicht,
De blage Jicht...1).

У французовъ перечень встрѣчается еще рѣже.

Feu rouge, feu bleu, feu violet, feu ardent, feu Saint-Antoine2).

Перечень, указывающій на источникъ болѣзни, у нѣмцевъ встрѣчается обыкновенно въ другомъ видѣ.

Hat dir ein Mann geschadet, —
So helf dir unser lieber Herr Gott.
Hat dir ein Weib geschadet, —
So helf dir unsere liebe Frau.
Hat dir ein Knecht geschadet, —
So helf dir unser lieber Herr u. s. w.3).

Заговоры подобной конструкціи есть у западныхъ славянъ и у русскихъ.

СообщениеТема: Re: Познанский. Заговоры (1900 г.)   Ср 22 Май 2013 - 15:55 Ответить с цитатой Редактировать сообщение Удалить сообщение Показать IP адрес автора
+
----
-
Изслѣдованіе языка заговоровъ отчасти показало бы, въ какой степени участвовалъ народъ въ созданіи заговоровъ, и что приходится отнести на долю духовенства. Та крайность, до какой дошелъ Мансикка, приписывая

92

духовенству созданіе всѣхъ эпическихъ заговоровъ, должна бы была потерпѣть сильное ограниченіе. Во многихъ случаяхъ въ пользу народнаго творчества говоритъ языкъ заговоровъ, который никакъ нельзя оторвать отъ языка народныхъ пѣсенъ, сказокъ, былинъ и т. д. Между прочимъ всѣ сказочные элементы находятся и въ заговорахъ. Какъ на образецъ сходства языка былиннаго и заговорнаго можно указать на заговоръ, приведенный у Сахарова подъ № 32. Нѣкоторые заговоры своимъ языкомъ указываютъ на то, что они, если не родились, то по крайней мѣрѣ культивировались въ средѣ высшаго сословія, боярства. Таковы — у Майкова № 41, у Сахарова № 3.

Примѣромъ чисто народнаго пѣсеннаго языка можетъ служить заговоръ у Майкова № 8. Къ пѣснѣ часто приближаетъ заговоръ то его свойство, что онъ сплошь да рядомъ выливается въ ритмическую форму, часто снабжается риѳмой. Такимъ образомъ получается стихъ. Во многихъ случаяхъ граница между духовнымъ стихомъ и заговоромъ совершенно неопредѣлима. Вотъ какую „спасительную молитву“ (оберегъ) сообщаетъ Виноградовъ.

Солнце на закатѣ,
Ангелъ на отлетѣ...
Господи, Господи,
Послать тебѣ нечего:
Ни поста, ни молитвы,
Ни денныя, ни нощныя.
Запиши меня, Господи,
Въ животную книгу;
Помяни меня, Господи,
Егда пріидеши во царствіи Твоемъ1)!

Этотъ же видъ заговора находимъ и на Западѣ. Таковы, напр., французскія les Or-à-Dieu2). Въ другихъ случаяхъ заговоръ является прямо въ видѣ пѣсни. Формальныя границы здѣсь также не установимы. Какъ, съ

93

одной стороны, близость заговора къ молитвѣ дала поводъ нѣкоторымъ ученымъ предполагать, что заговоръ явился изъ молитвы, забытой и искаженной, такъ, съ другой стороны, близость его къ народнымъ пѣснямъ была отчасти причиною появленія теоріи Аничкова объ особомъ видѣ народнаго творчества — обрядовой пѣснѣ-заклинаніи. На этомъ же основаніи, какъ мы видѣли, Эберманъ выдѣляетъ особый „народный“ періодъ въ исторіи заговора, находя, что заговоры этого періода должно разсматривать, какъ вѣтвь народной поэзіи, близко соприкасающуюся съ пѣсней. Мнѣ еще далѣе придется имѣть дѣло съ этимъ вопросомъ, поэтому здѣсь я только ограничусь сообщеніемъ образца такого заговора-пѣсни. Чтобы погода разведрилась, польскія дѣвушки по вечерамъ поютъ:

Nie padaj deszczyku,
Nagotuje ci barszczyku.
Bez krupek i soli,
Na jednym rosoli,
Postawie na dębie:
Dębaczek się chwieje,
Barszczyk się rozleje1).

Стихотворная форма заговора особенно распространена на Западѣ. Тамъ почти каждый заговоръ представляетъ собою коротенькій стишокъ. Бѣлорусскіе заговоры также въ большинствѣ случаевъ ритмичны. Часто въ добавокъ они и риѳмованы. Для многихъ мотивовъ существуютъ, какъ стихотворные, такъ и не стихотворные образцы. Вопросъ о томъ, какая форма заговора первоначальна, стихотворная или простая, рѣшался изслѣдователями различно. А. Н. Веселовскій, напр., предполагалъ, что первоначальная форма могла быть стихотворная, иногда перемѣшанная прозой. Миѳологи также были склонны считать пѣсенную форму первоначальной, такъ какъ, по ихъ теоріи, заговоры развились изъ языческихъ молитвъ-пѣснопѣній. Крушевскій, а за нимъ и Зелинскій видѣли въ риѳмѣ и стихѣ начало позднѣйшее и притомъ разлагающее.

94

Сходный же взглядъ высказывалъ Шёнбахъ. Мнѣ кажется, что вопросъ этотъ можетъ быть рѣшенъ только послѣ установленія того, какъ заговоръ нарождался и развивался. Поэтому я здѣсь только ставлю вопросъ, a отвѣтъ на него попытаюсь дать послѣ изслѣдованія происхожденія заговорныхъ формулъ.

Еще одинъ поэтическій пріемъ, нерѣдко наблюдающійся въ заговорахъ, роднитъ ихъ съ народнымъ эпосомъ. Это — эпическія повторенія.

„Ишли три Мареи и три Мареи, уси три роднянькихъ сястрицы, ишли яны съ святымъ Миколомъ. Святэй Микола свою войструю мечъ вынимаець и кровъ унимаець“... Потомъ говорится, что шли они съ Ягоръемъ, и въ третьемъ повтореніи — съ Михайломъ1). Французскій образецъ эпическаго повторенія см. ст. 64. Надо вообще замѣтить, что заговоры могутъ иногда стоять очень близко къ народнымъ эпическимъ произведеніямъ. Вундтъ, напримѣръ, отмѣчаетъ, что у дикарей иногда сказка имѣетъ магическую силу заклинанія2).

На этомъ я и оставляю морфологическое разсмотрѣніе заговоровъ. Въ немъ представлены главнѣйшіе виды; въ немъ достаточно матеріала, чтобы провѣрить пригодность дававшихся заговору опредѣленій; на основаніи его можно попытаться и исправить существующія опредѣленія, если они окажутся въ чемъ-нибудь неправильными.

Что такое „заговоръ“? Слово это не только въ широкой публикѣ, но и въ средѣ самихъ изслѣдователей заговора, означаетъ очень растяжимое понятіе. Изъ всѣхъ терминовъ, употревляющихся для обозначенія явленій интересующаго насъ порядка, „заговоръ“ терминъ самый популярный. Но рядомъ съ нимъ есть еще и „наговоръ“, „оберегъ“, „присушка“, „заклинаніе“, „шептаніе“, „слово“ и т. д. Какая же между ними разница? Какой рядъ явленій охватываетъ каждый изъ нихъ? Какъ они относятся другъ къ другу? Нѣкоторая разница между ними сама бросается въ глаза, благодаря мѣткости самыхъ названій. Подъ „присушку“, напр., подходятъ заговоры, имѣющіе цѣлью возбудить

95

любовь одного лица къ другому, „присушить“. Названіе это произошло отъ обряда, какимъ ранѣе всегда сопровождались любовные заговоры. Подъ „оберегъ“ — заговоры, предназначенные оградить человѣка отъ какого бы то ни было несчастія. Словомъ, эти термины являются понятіями видовыми, подчиненными. Въ смыслѣ же родовыхъ употребляются главнымъ образомъ „заговоръ“ и „заклинаніе“. Строго опредѣленной разницы между этими терминами нѣтъ. Одинъ и тотъ же изслѣдователь одно и то же явленіе то называетъ заговоромъ, то заклинаніемъ (напр., Аѳанасьевъ). Предпочтеніе того или другого термина является результатомъ личнаго вкуса. Однако можно замѣтить, что на практикѣ, когда дѣло касается единичныхъ случаевъ, слово „заклинаніе“ употребляется преимущественно въ тѣхъ случаяхъ, когда сила слова направляется противъ какого-нибудь демоническаго существа. Это, вѣроятно, происходитъ подъ вліяніемъ церковнаго употребленія слова „заклинаніе“. Но почти всякую болѣзнь заговаривающій считаетъ дѣломъ какого-нибудь злого существа. Чѣмъ же въ такомъ случаѣ „заклинаніе“ будетъ отличаться отъ „оберега“? Онъ вѣдь тоже направляется противъ всякой нечисти. Терминъ „заклинаніе“ особенно любилъ употреблять Ефименко. Послѣ же него первенство получилъ „заговоръ“. Содержаніе этого понятія изслѣдователи и стараются выяснить, начиная съ 70-хъ годовъ. До этого времени потребности въ точномъ понятіи не ощущалось. Сахаровъ раздѣлилъ весь собранный имъ матеріалъ на 4 группы. При этомъ въ отдѣлъ „кудесничества“ попало то, что теперь причисляется къ различнымъ видамъ заговора. Понятія же кудесничества онъ не далъ, предполагая, что отличіе его отъ другихъ группъ и безъ того ясно. Среди миѳологовъ господствовало опредѣленіе заговора, какъ обломка языческой молитвы. „Заговоры суть обломки древнихъ языческихъ молитвъ“1). Опредѣленіе, связанное съ ошибочной теоріей происхожденія заговоровъ. О. Миллеръ обратилъ вниманіе на послѣднее обстоятельство, но своего опредѣленія

96

не далъ. Первый, кто попытался болѣе точно опредѣлить заговоръ, былъ Крушевскій. Онъ сказалъ: „Заговоръ есть выраженное словомъ пожеланіе, соединенное съ извѣстнымъ обрядомъ или безъ него, пожеланіе, которое должно непременно исполниться“1). Но, давши такое опредѣленіе, Крушевскій дѣлаетъ оговорку, что дѣйствіе, могущее сопровождать заговоръ, имѣетъ не всегда одинаковое значеніе. „Между заговорами, имѣющими при себѣ дѣйствіе“, говоритъ онъ, „слѣдуетъ отличать заговоры, которыхъ сила основывается на слове, отъ заговоровъ, которыхъ сила основывается на дѣйствіи, которыхъ сущность составляетъ дѣйствіе съ извѣстнымъ матеріальнымъ предметомъ. Ихъ на ряду съ обрядами, не сопровождающимися словомъ, вѣрнѣе назвать „чарами“, т. е. таинственными лѣкарственными средствами, которыхъ сила неотразима“2). И такъ, начавши съ категорическаго заявленія, Крушевскій потомъ самъ уничтожаетъ проведенную имъ границу. Если какъ слѣдуетъ всмотрѣться въ заговоры, сопровождаемые обрядами, то часто невозможно будетъ рѣшить, чему принадлежитъ первенство: слову или обряду. Особенно же при теоріи Крушевскаго, полагающаго, что примитивный человѣкъ считаетъ слово матеріальнымъ предметомъ. Онъ это и чувствуетъ, а потому тутъ же оговаривается, что для первобытнаго человѣка различіе, устанавливаемое имъ, не существенно3). Но, повторяю, не только первобытный человѣкъ, а и современный ученый не всегда въ состояніи рѣшить, гдѣ преобладаніе на сторонѣ дѣйствія, a гдѣ на сторонѣ слова, такъ какъ это зависитъ въ каждомъ отдѣльномъ случаѣ отъ психологіи заговаривающаго. Кромѣ того, стараясь разграничить „заговоръ“ и „чары“, авторъ вноситъ еще путаницу въ понятія, отожествляя „чары“ съ „таинственными лекарственными средствами“, что заведомо неправильно. Форма, въ какую вылилось у Крушевскаго опредѣленіе заговора, кажется, отчасти зависела отъ того, что изслѣдованію автора подверглось

97

сравнительно незначительное количество матеріала, и сосредоточилъ онъ свое вниманіе „главнымъ образомъ на заговорахъ Майкова“. Почти одновременно съ Крушевскимъ даетъ опредѣленіе заговора и Потебня. Онъ, хотя и согласился съ основнымъ положеніемъ перваго, т. е. призналъ заговоръ пожеланіемъ, но нашелъ нужнымъ ограничить такое опредѣленіе. „Опредѣленіе заговора“, говоритъ онъ, „какъ выраженнаго словами пожеланія, которое непремѣнно должно исполниться... слишкомъ широко. Оно не указываетъ на исходную точку развитія заговора, какъ особой формы пожеланія, присоединяетъ къ нимъ напр. простыя проклятія, ругательства подъ условіемъ вѣры въ то, что они сбываются, и... существенные элементы причитаній по мертвымъ“1). Итакъ, по мнѣнію Потебни, опредѣленіе Крушевскаго слишкомъ широко. Самъ же онъ болѣе остороженъ и не пытается дать понятія, обнимающаго всю область разсматриваемыхъ явленій, а опредѣляетъ только „основную формулу заговора“. „Это — словесное изображеніе сравненія даннаго или нарочно произведеннаго явленія съ желаннымъ, имѣющее цѣлью произвести это послѣднее“2). По поводу замѣчанія, что, по опредѣленію Крушевскаго, могутъ и нѣкоторыя ругательства оказаться заговорами, скажу, что на самомъ дѣлѣ нѣкоторыя ругательства по своему происхожденію совершенно тождественны съ заговорами и мы имѣемъ право смотрѣть на нихъ, какъ на выродившіеся заговоры. Потебня, желая отмежевать заговоры отъ ругательствъ, замѣчаетъ, что пожеланіе должно имтѣть форму сравненія. Итакъ, мы имѣемъ два опредѣленія заговора. Первое, по мнѣнію Потебни, слишкомъ широко. Мнѣ же кажется, что оно болѣе заслуживаетъ упрека въ узости, чѣмъ въ широтѣ. Выше мы видѣли, что очень много видовъ заговора обходятся безъ пожеланія. Всѣ они остаются за границей установленнаго Крушевскимъ понятія. Второе же опредѣляетъ только одинъ видъ заговора, который авторъ считаетъ основнымъ, потому что видитъ въ сравненіи исходный пунктъ заговора. Насколько правильно ему

98

удалось опредѣлить исходный пунктъ, постараюсь выяснить въ дальнѣйшемъ. Сейчасъ только отмѣчу, что, опредѣляя заговоръ, какъ сравненіе „даннаго или нарочно произведеннаго явленія“ съ желаннымъ, авторъ смѣшиваетъ два вида заговора, стоящихъ на различныхъ ступеняхъ эволюціи. Между тѣмъ различіе ихъ важно именно для установленія исходнаго пункта, о чемъ и заботился Потебня. На эту ошибку обратилъ вниманіе Зелинскій. Онъ опредѣленіе Потебни считаетъ самымъ точнымъ изъ всѣхъ, какія были даны1). Но, если Потебнѣ нельзя сдѣлать упрека въ узости опредѣленія, такъ какъ онъ давалъ его не для всѣхъ заговоровъ, а только для одного, по его мнѣнію, основного вида, то нельзя того же сказать относительно Зелинскаго. Послѣдній рѣшительно заявилъ, что „о заговорѣ не можетъ быть иного понятія, какъ только то“, которое дано Потебней2). Понятіе же основного вида заговора онъ еще болѣе ограничиваетъ, вычеркивая изъ опредѣленія Потебни сравненіе даннаго явленія и оставляя только сравненіе нарочно произведеннаго явленія3). Таковы господствующія опредѣленія заговора. Но есть еще одно, стоящее совершенно одиноко, не нашедшее себѣ, кажется, ни одного послѣдователя. А. Н. Веселовскій говорилъ, что „заговоръ есть только сокращеніе, приложеніе миѳа“4). Зелинскій, возражая на это, съ одной стороны, указывалъ, что такое опредѣленіе можно съ гораздо большимъ основаніемъ дать и чарамъ, а не только заговорамъ, а, съ другой — указывалъ на заговоры съ апокрифическимъ содержаніемъ и говорилъ, что о такихъ заговорахъ съ неменьшимъ правомъ можно сказать, что „заговоръ есть сокращеніе, приложеніе апокрифа“5). Послѣднее возраженіе явилось плодомъ явнаго недоразумѣнія. Зелинскій, очевидно, высказывая его, придерживался убѣжденія, что миѳъ можетъ быть только языческаго содержанія, говорить о языческихъ богахъ и

99

т. п. вещахъ. А если миѳическій способъ мышленія работаетъ на почвѣ христіанскихъ представленій, то въ результатѣ, уже получится не миѳъ, а апокрифъ, какъ нѣчто въ корнѣ отличное отъ миѳа. Что же касается замѣчанія о растяжимости опредѣленія и на чары, даже не сопровождающіяся и словомъ, то съ нимъ нельзя не согласиться. Однако при этомъ надо замѣтить, что характеристику миѳа, какъ представленія о процессѣ, совершающемся на небѣ неземными силами, надо отбросить. Миѳъ имѣетъ дѣло не только съ небомъ и богами. Да и связывать заговоръ исключительно съ небеснымъ и божественнымъ миѳомъ, какъ уже давно доказано, нѣтъ никакого основанія. Кромѣ отмѣченнаго смѣшенія въ опредѣленіи Веселовскаго чаръ дѣйствіемъ и чаръ словомъ, надо еще замѣтить, что объемъ его формулы простирается и далѣе. Подъ нее подходятъ въ области слова и такія явленія, какія не имѣютъ ровно никакого отношенія къ заговору. Въ нее могутъ войти въ большомъ количествѣ басни, пословицы, поговорки и даже простыя клички. Когда о тамбовцахъ говорятъ — „гагульники“, то что это такое, какъ не сокращеніе, приложеніе миѳа? Опредѣленіе Веселовскаго, оказывается, обладающимъ такимъ универсальнымъ, объемомъ, что ровно ничего не опредѣляетъ. Такимъ образомъ, приходится считаться только съ двумя опредѣленіями понятія заговора: опредѣленіями Крушевскаго и Потебни.

Мнѣ кажется, что вопросъ о томъ, какой видъ заговора является основнымъ, можно рѣшать только послѣ изслѣдованія происхожденія заговора. Поэтому здѣсь я и не буду касаться этого вопроса. Пока намъ нужно понятіе общее, которое охватывало бы всѣ явленія интересующаго насъ порядка, которое очертило бы границы той области, въ которой придется вести изысканіе, и дало бы опредѣленный терминъ для ея обозначенія. Такое опредѣленіе, конечно, не будетъ указывать „на исходный пунктъ развитія заговора“, какъ этого хотѣлъ Потебня. Требованіе указанія на исходный пунктъ можетъ быть приложено именно къ основному виду. Общее же для всѣхъ видовъ понятіе приходится строить на выдѣленіи тѣхъ признаковъ, какіе оказываются характерными для всѣхъ нихъ. Какіе же признаки характерны и необходимы для всѣхъ заговоровъ?

100

При отсутствіи какой черты заговоръ перестаетъ быть заговоромъ? Оба отмѣченныя выше опредѣленія подчеркиваютъ прежде всего, что заговоръ есть выраженное словами пожеланіе. Крушевскій на этомъ построилъ свое опредѣленіе, a Зелинскій подтвердилъ, что „въ заговорѣ мы всегда находимъ желаніе, съ цѣлью достигнуть котораго и произносится заговоръ“1). Дѣйствительно ли это такъ? Послѣ того, что мы видѣли въ морфологическомъ обзорѣ, никакъ нельзя согласиться съ подобнымъ утвержденіемъ. Тамъ мы видѣли заговоры, не имѣющіе и слѣда пожеланія. Тамъ же мы видѣли, какъ тѣсно переплетаются другъ съ другомъ различные виды заговоровъ, и какъ близко они подходятъ къ другимъ родамъ словеснаго творчества. Если въ заклинаніи видно пожеланіе, то въ священной магической записи оно уже совсѣмъ не обязательно. А между этими видами заговора граница совершенно неустановима. Въ абракадабрахъ же, часто также совершенно неотдѣлимыхъ отъ священныхъ записокъ, о пожеланіи нѣтъ и помину. Вполнѣ могутъ обходиться безъ пожеланія діалогическіе заговоры. Что же касается эпическихъ, то пожеланіе въ концѣ ихъ также часто отсутствуетъ. Утвержденіе, что такое отсутствіе пожеланія является результатомъ недоговоренности формулы, совершенно произвольно. Такъ же произвольно и утвержденіе, что яко бы не договоренное пожеланіе должно было бы высказаться непремѣнно въ формѣ сравненія наличнаго случая съ описаннымъ въ эпической части. Правда, такіе случаи бываютъ. Но бываютъ и какъ разъ обратные. Органически развившаяся формула заговора можетъ не заключать въ себѣ не только сравненія, но и простого пожеланія. Если же въ отдѣльныхъ случаяхъ она оказывается снабженной пожеланіемъ въ какой бы то ни было формѣ, то происходитъ это подъ вліяніемъ аналогіи съ другими заговорами. Мерзебургскій мотивъ, какъ увидимъ, какъ разъ представляетъ такой случай. Такимъ образомъ, оказывается, что пожеланіе не есть такой необходимый признакъ, на которомъ можно было бы строить опредѣленіе понятія заговора. Поэтому оба опредѣленія, какъ

101

построенныя на признакѣ не характерномъ, приходится отбросить. Мнѣніе же, что „въ заговорѣ мы всегда находимъ... сравненіе (отсутствіе же его такъ или иначе объяснимо) и словесное изображеніе этого сравненія“1), еще болѣе ошибочно. Конечно, при желаніи можно все объяснить. Вопросъ лишь въ томъ, на чемъ будетъ основываться объясненіе. Если только на аналогіи, какъ это до сихъ поръ дѣлалось, то оно ровно ничего не значитъ. Однако подчеркнутыя въ обоихъ опредѣленіяхъ черты — пожеланіе и сравненіе — на самомъ дѣлѣ оказываются признаками, наиболѣе распространенными сравнительно съ другими. Насколько я убедился при изслѣдованіи заговоровъ, въ заговорныхъ формулахъ, дѣйствительно, не найдется признака болѣе общаго. Различные виды заговора такъ разнообразны и вмѣстѣ съ тѣмъ такъ переплетены другъ съ другомъ, что, съ одной стороны, нѣтъ возможности въ пестрой массѣ формулъ отыскать общую для нихъ всѣхъ черту, а, съ другой — нѣтъ основанія, выбравши только наиболѣе распространенный признакъ, выкинуть за бортъ всѣ не отвѣчающія ему формулы. „Отче Нашъ“, прочитанное наоборотъ, представляетъ изъ себя заговоръ. Имѣемъ ли мы право вычеркивать его изъ числа заговоровъ на томъ лишь основаніи что въ получающейся тарабарщинѣ нѣтъ ни пожеланія, ни сравненія? Поэтому-то, мнѣ кажется, строить общее понятіе заговора на основаніи заговорныхъ формулъ нельзя. Единственная характерная для всѣхъ безъ исключенія заговоровъ черта лежитъ какъ разъ внѣ самыхъ формулъ. Она заключается въ психологіи тѣхъ лицъ, которыя практикуютъ заговоры. На самомъ дѣле, какова бы ни была формула заговора, она всегда сопровождается вѣрой въ ея цѣлесообразность u достаточность для достиженія желаннаго результата, если всѣ требующіяся условія точно соблюдены. Возможность неподчиненія такой формуле со стороны чьей бы то ни было воли или законовъ природы отрицается. Если ожидаемаго результата не послѣдовало, то это отнюдь не значитъ, что заговору можно противиться. Причина неудачи всегда заключается въ чемъ-нибудь другомъ: либо время выбрано неудачно для его совершенія (въ

102

добрый часъ поможетъ, въ худой не помогаетъ), либо сопровождающій его обрядъ не точно выполненъ, либо нравственное состояніе лица, читающаго заговоръ, не отвѣчало требованію, либо самая формула была искажена и т. д. Словомъ, причина неудачи всегда усматривается не въ формулѣ самой по себѣ, а въ несоблюденіи тѣхъ условій, какія требуются для ея дѣйствительности. Исключеніе въ смыслѣ возможности противодѣйствія заговору допускается только въ одномъ случаѣ: противъ одного вѣдуна можетъ стать другой вѣдунъ болѣе сильный; противъ одного заговора можно выставить другой болѣе могучій. Но такое исключеніе какъ разъ только подтверждает общее правило. Вотъ эта-то репутація обладанія неотразимой магической силой, сопровождающая заговорныя формулы, и есть единственная общая для всѣхъ ихъ характерная черта. На основаніи ея и надо строитъ общее понятіе. Въ зависимости отъ характера признака и самое опредѣленіе будетъ носить характеръ чисто формальный. Оно, конечно, не укажетъ ни особенности самыхъ заговорныхъ формулъ, ни исходнаго пункта ихъ развитія, но зато проведетъ опредѣленную границу между явленіями, относящимися къ заговору и не принадлежащими къ нему. Формулировать опредѣленіе можно приблизительно такъ: Заговоръ есть словесная формула, обладающая репутаціей достаточнаго и неотразимаго средства для достиженія опредѣленнаго результата, при условіи соблюденія всѣхъ требующихся при этомъ предписаній, средства, противиться которому не можетъ ни законъ природы, ни индивидуальная воля, если она не пользуется съ этою цѣлью также какими бы то ни было чарами. Въ этомъ широкомъ смыслѣ я и буду употреблять слово „заговоръ“. Опредѣленіе же, указывающее на генезисъ заговора, попытаюсь дать послѣ, когда выяснится процессъ развитія заговоровъ. Для магическихъ же обрядовъ оставляю терминъ „чары“, какъ это уже установилось въ литературѣ. При этомъ однако буду употреблять его и въ болѣе широкомъ смыслѣ въ качествѣ понятія, охватывающаго всю область всевозможныхъ магическихъ пріемовъ, будутъ ли то чары дѣйствіемъ, будутъ ли чары словомъ. Подъ „обрядомъ“ я разумѣю не только сложное какое-нибудь дѣйствіе, но и самое простое, хотя бы оно

103

состояло даже изъ одного тѣлодвиженія (напр., показываніе фиги — обрядъ).

Перехожу къ вопросу о классификаціи заговоровъ. При томъ огромномъ количествѣ ихъ, какое накопилось въ различныхъ сборникахъ и журналахъ, при постоянныхъ перепечаткахъ, какія допускаются составителями сборниковъ, отсутствіе научной классификаціи страшно затрудняетъ работу. И тѣмъ не менѣе вопросъ этотъ находится въ состояніи еще болѣе плачевномъ, чѣмъ вопросъ о выработкѣ понятія заговора. Насколько плохо дѣло, показываютъ примѣры двухъ послѣднихъ русскихъ изслѣдователей. Зелинскій совершенно отказался отъ возможности провести научную классификацію1), а Ветуховъ, котораго необходимость заставляла выбрать ту или иную классификацію, послѣдовалъ установившейся традиціи въ распредѣленіи заговоровъ, тутъ же заявляя о ея неудовлетворительности2). Посмотримъ, какова же была традиція. Вглядываясь въ то, какія классификаціи допускали собиратели и изслѣдователи заговоровъ, мы замѣчаемъ, что всѣ они въ основаніе дѣленія клали различіе цѣлей, преслѣдуемыхъ заговорами. Отступленія отъ этого принципа въ большинствѣ случаевъ только кажущіяся. Помяловскій обратилъ вниманіе на то, что имѣетъ въ виду заклинательная формула: накликать зло или отвратить. И на основаніи этого всѣ ихъ раздѣлилъ на двѣ группы: тѣ, что накликаютъ зло, назвалъ „наговорами“, a тѣ, что отвращаютъ зло — „заговорами“. Однако тутъ же выдѣлилъ изъ нихъ и еще одну группу — „привороты“. Не говоря уже о томъ, что такое выдѣленіе „приворотовъ“ не послѣдовательно, установленіе границы между двумя главными-то группами на практикѣ сплошь да рядомъ не возможно. Если гибель призывается на человѣка, то это — „наговоръ“. А если на злого духа, мучающаго человѣка во время эпилепсіи, то что это будетъ, „наговоръ“ или „заговоръ“, спасающій человѣка отъ болѣзни? Да если бы дѣленіе и возможно было произвести, то отъ раздѣленія всѣхъ заговоровъ на двѣ группы было бы

104

очень мало практическихъ результатовъ, тѣмъ болѣе, что дѣленіе это чисто искусственное, и принципъ его лежитъ за формулами, и не въ самыхъ формулахъ. Чувствуется потребность въ болѣе детальной классификаціи. Особенно настоятельно она сказывается у собирателей заговоровъ. Поэтому-то въ средѣ ихъ самымъ ходомъ дѣла выработались извѣстные пріемы дѣленія матеріала. Первый собиратель заговоровъ, Сахаровъ, обошелся безъ классификаціи. Иващенко собранный имъ матеріалъ, разбиваетъ на двѣ группы. Въ одной помѣщаетъ „шептанія-примовленія или наговоры“, въ которыхъ на человѣка призывается добро или зло. Въ другой — „замовленя или заклинанія“, заговоры, направленные противъ постигшихъ человѣка болѣзней и неблагопріятныхъ случаевъ въ жизни. Этотъ отдѣлъ онъ раздѣляетъ на 3 группы: а) противъ болѣзней отъ неизвѣстной причины или предполагаемой, б) противъ болѣзней, причина которыхъ извѣстна, в) противъ неблагопріятныхъ случаевъ въ жизни. Такимъ образомъ, это та же самая классификація, что и у Помяловскаго, только въ одной своей части проведенная болѣе детально. Скопленіе множества врачебныхъ заговоровъ естественнымъ образомъ вызвало у собирателей классификацію по болѣзнямъ, къ какимъ заговоръ примѣняется. Эта классификація и является самой распространенной въ крупныхъ сборникахъ. Заговоры, не имѣющіе отношенія къ болѣзнямъ, при этомъ дѣлятся также по цѣлямъ, съ какими примѣняются. Такъ составлены сборники Майкова, Ефименко, Романова.

Всѣ подобныя классификаціи не научны, потому что совершенно игнорируютъ характеръ того матеріала, съ которымъ имѣютъ дѣло. Единственно, кто изъ русскихъ ученыхъ попытался внести научную классификацію, основанную на различіи самыхъ формулъ, это — Браунъ. Группировка его такова: 1) первоначальные тексты молитвъ, обращенныхъ въ заговоры, 2) заговоры книжнаго происхожденія; они распадаются на группы: а) изреченія изъ св. писанія, в) наборъ словъ или точнѣе — членораздѣльныхъ звуковъ безъ значенія; 3) заговоры народные1). Зелинскій,

105

коснувшись вопроса о классификаціи, заявилъ, что дѣлить заговоры по ихъ формѣ нѣтъ никакого основанія. Такой взглядъ у него выработался подъ вліяніемъ ошибочнаго мнѣнія, что „всѣ заговоры восходятъ къ той основной формулѣ, которая установлена Потебней“. Всякая группировка, по его мнѣнію, должна быть болѣе или менѣе искусственной, а лучшая изъ существующихъ принадлежитъ Майкову1). Ветуховъ въ своемъ сборникѣ рѣшаетъ вести классификацію по названіямъ болѣзней, „а въ этихъ крупныхъ отдѣлахъ попытаться установить группировку по степени древности заговора, руководствуясь его формальной стороной и тѣми психологическими основами возникновенія и эволюціи заговора, которыя высказывались Крушевскимъ, Потебней и Веселовскимъ“2). Такъ онъ дѣлаетъ еще шагъ въ направленіи болѣе детальной классификаціи. Но, надо сознаться, шагъ оченъ неудачный. Прежде всего изслѣдователь не указываетъ, какими же именно формальными признаками онъ будетъ опредѣлять древность заговора, и почему тѣ или иные признаки пригодны для этого. Затѣмъ, какъ можно руководствоваться при классификаціи взглядами заразъ трехъ ученыхъ, другъ-другу противорѣчащихъ? Приходится обратиться къ сборнику и посмотрѣть, какъ въ немъ расположенъ матеріалъ. Оказывается, что авторъ классифицировалъ заговоры просто на просто по одному признаку — степени христіанскаго элемента въ заговорѣ. Въ началѣ группы ставятся заговоры, свободные отъ примѣси христіанскихъ элементовъ. Словомъ, классификація покоится на предположеніи, что христіанскія формулы выросли на дохристіанской основѣ. Но тутъ-то и приходится столкнуться съ мнѣніемъ слѣдующаго за Ветуховымъ изслѣдователя — Мансикка. Послѣ него классификаторы уже не могутъ, какъ Ветуховъ, ограничиваться ссылкой на Крушевскаго, Потебню и Веселовскаго. Надо принять во вниманіе и Мансикка. А взгляды ихъ на исторію заговора діаметрально противоположны. Въ то время, какъ первые допускаютъ возможность прослѣдить

106

эволюцію заговоровъ, по мнѣнію послѣдняго, приходится въ нихъ наблюдать только процессъ разложенія (Die Aufgabe der Forschung ist... den Zerfallsprozess zu verfolgen1). А большая или меньшая наличность христіанскихъ элементовъ для него доказываетъ какъ разъ обратное тому, что въ ней видитъ Ветуховъ. Такъ кончилась неудачей и попытка Ветухова, поставившаго себѣ цѣлью „прослѣдить типы ихъ (заговоровъ) развитія, по которымъ можно судить о пріемахъ человѣческой мысли на данномъ пути“2). Онъ и самъ хорошо чувствовалъ свою неудачу и заявлялъ, что идеальное распредѣленіе должно совершаться по внутреннему признаку. Но ему это еще представлялось мечтой3).

Высказано это было въ 1902 г., а въ слѣдующемъ — появилась работа съ попыткой именно такого научнаго распредѣленія матеріала по внутреннему признаку. Но уже не въ нашей литературѣ, а въ нѣмецкой. Насколько мнѣ извѣстно, и тамъ вопросъ о классификаціи до этого года находился въ положеніи не лучшемъ, чѣмъ у насъ. Выше мы видѣли принципъ дѣленія, выставленный Вутке. (Die befehlende Form und die arzälende Form4). Не говоря уже о томъ, что эти двѣ формы заговора не всегда можно различить (онѣ могутъ слиться даже въ одной формулѣ), часто при такомъ дѣленіи пришлось бы разрывать родственные заговоры. Амманъ классифицировалъ свой матеріалъ такъ: 1) Heilsprüche für Menschen und Tiere, употребляющіяся противъ внутреннихъ и внѣшнихъ болѣзней, уже постигшихъ человѣка или животное; 2) Beschwörungs-oder Zauberformeln; ими парализуется злое вліяніе со стороны людей, животныхъ и природы; 3) Kirchliche Segen und Gebete gegen Böses und Übles im allgemeinen; сюда онъ относитъ главнымъ образомъ заговоры, которые у насъ извѣстны подъ названіемъ обереговъ, дѣйствіе которыхъ распространяется не столько на наличныя страданья и болѣзни,

107

сколько на возможныя въ будущемъ1). Такую классификацію изобрѣтатель ея могъ осуществить только въ своемъ небольшомъ сборникѣ, и то — съ грѣхомъ пополамъ. Кромѣ того, что классификація не охватываетъ всѣхъ видовъ заговора, она еще не отвѣчаетъ самымъ основнымъ требованіемъ логики. Дѣлить заговоры на Heilsprüche и kirchliche Segen все равно, что дѣлить всѣхъ людей на бѣлокожихъ и черноглазыхъ. Путаница оказалась неизбѣжной при такомъ дѣленіи даже и въ маленькомъ сборникѣ. Новую классификацію мы видѣли у Шёнбаха. Это четыре группы: 1) заговоры эпическіе, 2) формулы сравненія, 3) магическія изреченія (или записи), 4) церковныя молитвы. Разницу между первыми двумя группами онъ самъ уничтожаетъ, объявляя формулы сравненія сокращеніемъ эпическихъ заговоровъ. Мы далѣе увидимъ, что эти два вида дѣйствительно нельзя разрывать, хотя и по другой причинѣ. Относительно же двухъ послѣднихъ группъ надо заметить слѣдующее. Въ церковныхъ молитвахъ излюбленнымъ пріемомъ является приведеніе изъ св. писанія разсказа, подходящаго къ данному случаю. Такимъ образомъ заговоры этого вида сближаются съ эпическими заговорами. А когда послѣдніе также представляютъ христіанское содержаніе, то граница прямо не установима. Магическія же изреченія, какъ мы видѣли, непосредственно связаны съ церковными заклинаніями, т. е. съ четвертой группой, въ которую входятъ exorcismi2). Кромѣ всего сказаннаго о нѣмецкихъ классификаціяхъ, надо еще отметить общую для всѣхъ нихъ схематичность. Раздѣленіе на 4 группы, притомъ же искусственное, не дѣлаетъ никакого облегченія изслѣдователю. Это только маска научности. И, конечно, на практикѣ собиратели не могли ею ограничиваться. Въ подобныхъ случаяхъ они становились на тотъ же путь, по которому шли и русскіе ученые.

Упомянутая выше попытка проведенія на дѣлѣ научной классификаціи принадлежитъ Эберману. Свою работу онъ озаглавилъ — Blut-und Wundsegen in ihren Entwickelung dargestellt. Въ самомъ заглавіи и выборѣ матеріала

108

отразилась старая, извѣстная намъ классификація по болѣзнямъ. Но интересно то, какъ далѣе распредѣлилъ авторъ избранный имъ кругъ заговоровъ. Его трудъ не простой сборникъ, а систематическое расположеніе и сравненіе формулъ по разрабатывающимся въ нихъ мотивамъ. Въ основу каждаго мотива авторъ кладетъ древнѣйшую сохранившуюся редакцію, а потомъ слѣдуютъ позднѣйшія редакціи и варіанты. Вотъ разработанные имъ мотивы: 1) Der zweite Merseburger Zauberspruch, 2) Jordan — Segen, 3) Drei gute Brüder, 4) Longinus — Segen, 5) Sie quellen nicht, 6) Blut und Wasser, 7) Glückselige Wunde, 8) Sangvis mane in te, 9) Adams Blut, 10) Der Blutsegen von den drei Frauen, 11) Drei Blumen, 12) Ein Baum, 13) Der ungerechte Mann. Классификація не всегда удачно проведена. Мѣстами допущено смѣшеніе мотивовъ. Смѣшеніе произошло, кажется, оттого, что изслѣдователь не давалъ себѣ яснаго отчета въ томъ, что именно надо класть въ основу различія самыхъ мотивовъ. Этимъ только и можно объяснить, то обстоятельство, что, напр., рядомъ съ мерзебургскимъ мотивомъ онъ поставилъ заговоры съ мотивомъ рецепта, какъ особую его редакцію. Сходство въ нихъ только то, что въ обоихъ случаяхъ упоминается о свихѣ, и одинъ мотивъ начинается разсказомъ о поѣздкѣ бога, а другой — хожденіемъ Христа съ апостолами. Какъ мы дальше увидимъ, мотивъ рецепта самостоятеленъ. Эберманъ же смѣшалъ ихъ, съ одной стороны, подъ вліяніемъ сходства вступленія, а съ другой — подъ вліяніемъ старой классификаціи по болѣзнямъ. Заговоръ примѣняется при свихѣ, значитъ, надо какъ-нибудь втиснуть его въ рядъ заговоровъ этого вида. Но мотивъ даванія рецепта отнюдь не связанъ съ лѣченіемъ свиха органически. Да онъ такъ не связанъ и ни съ какою другой болѣзнью. Такимъ образомъ, оказывается, что классификація по мотивамъ требуетъ большой осторожности. Однако она пока является единственной найденной научной классификаціей. При ней пока только и возможно прослѣдить „типы развитія заговоровъ“, о чемъ заботился Ветуховъ. Допущенныя изслѣдователемъ ошибки отнюдь не умаляютъ самаго принципа. Это судьба всякаго новаго начинанія. Такія же ошибки встрѣчаются и въ работѣ Мансикка. Онъ также изслѣдовалъ

109

заговоры отъ крови и свиха и отыскивалъ въ нихъ рядъ отдѣльныхъ мотивовъ. Въ зависимости отъ новаго матеріала онъ устанавливаетъ и новые мотивы. Таковы, напримѣръ, Die Jungfrau Maria am Brunnen, Von dem vom Himmel fallenden Wesen. Но нѣкоторые мотивы тождественны съ отмѣченными Эберманомъ.

Какимъ же путемъ дошли до этой классификаціи? Мы видѣли, что русскіе ученые производили разнообразные опыты, чувствуя настоятельную потребность въ научной классификаціи. И всетаки они до нея не дошли. Классификація по мотивамъ родилась изъ классификаціи по болѣзнямъ. Слѣды этого мы видѣли у Эбермана. Недаромъ всѣ крупные собиратели заговоровъ отдавали предпочтеніе именно этой классификаціи. Она въ себѣ уже таила задатки научной классификаціи. Характеръ болѣзни накладываетъ особый отпечатокъ на характеръ заговора, примѣняющагося противъ нея. Заговоръ отъ крови, напр., никакъ нельзя смѣшать съ заговоромъ отъ безсонницы. Такимъ образомъ, при классификаціи по болѣзнямъ естественнымъ путемъ подбирались другъ къ другу сходныя формулы и сходные мотивы. Но чего-то еще не хватало, чтобы принципъ дѣленія перевести съ названій болѣзней на самыя формулы. Прежде всего этому препятствовало то, что съ каждою болѣзнью связано нѣсколько заговорныхъ мотивовъ. Различнымъ собирателямъ попадались разные мотивы, или же одному попадалось нѣсколько разныхъ мотивовъ. Классификація по мотивамъ, какъ самая мелкая изъ извѣстныхъ до сихъ поръ, не могла притти въ голову, пока у собирателей было всего по 2—3 образца на каждый мотивъ, а то и того менѣе. Поэтому-то до такого дѣленія и не доходили, а останавливались на предшествующей ступени, пока не накопился достаточный запасъ различныхъ редакцій и варіантовъ извѣстныхъ мотивовъ. Словомъ, классификація по мотивамъ была невозможна, пока не было доступа къ широкому сравнительному изученію заговоровъ. Этимъ и объясняется то обстоятельство, что ввелъ классификацію мотивовъ Эберманъ. Онъ началъ работать со старой классификаціей по болѣзнямъ. Сталъ изучать заговоры отъ крови и свиха на всѣхъ языкахъ нѣмецкаго корня и въ этой обширной области естественно нашелъ

110

болѣе мелкія группы. Ветуховъ также занялся сравнительнымъ изученіемъ не только славянскихъ, но и германскихъ заговоровъ. Однако къ одинаковому результату съ западнымъ ученымъ не пришелъ. Почему? Мнѣ кажется, потому, что затерялся въ томъ громадномъ матеріалѣ, который взялся разрабатывать. Въ то время какъ Эберманъ занялся методическимъ изученіемъ маленькаго спеціальнаго уголка, Ветуховъ прямо углубился въ дебри всѣхъ врачебныхъ заговоровъ (даже и не только врачебныхъ). И, конечно, заблудился.

Въ качествѣ иллюстраціи того, что такое международный мотивъ, я приведу классическій второй мерзебургскій заговоръ отъ свиха. Однако, въ моихъ глазахъ, мерзебургскимъ мотивомъ является не вся эпическая часть памятника, какъ для Эбермана, а только одна часть его, именно:

bên zi bêna, bluot zi bluoda1).

и только. Почему я считаю только эти слова основнымъ мотивомъ, объяснится при изслѣдованіи происхожденія мотива въ IV главѣ. Формула эта бываетъ и распространеннѣе:

Bein zu bein, blut zu blut,
Ader zu ader, fleisch zu fleisch2).

Англійскій варіантъ:

bone to bone, sinew to sinew
bloo

Разсмотримъ сначала въ роли симпатическаго средства дѣйствіе изображающее. Вотъ какъ производились чары на дождь. „Въ одной деревнѣ близъ Дерпта въ Россіи, во время сильной засухи, три человѣка взбирались на сосны въ старой священной рощѣ. Одинъ изъ нихъ билъ молоткомъ въ котелъ или маленькій боченокъ, изображая громъ, другой билъ головешкой объ головешку и разсыпалъ искры, изображая молнію, a третій, который назывался творцомъ дождя (rain-maker), пучкомъ вѣтокъ кропилъ на всѣ стороны водою изъ посудины“2).

На островѣ Голмагера, къ востоку отъ новой Гвинеи, колдунъ производитъ дождь, погружая вѣтку особаго дерева, въ воду и кропя ею землю3). Чары на дождь, заключающіяся въ брызганіи и поливаніи водой людей и зелени, достаточно извѣстны по работамъ Мангарта, Фрэзера, Аничкова и др. Онѣ, безусловно, коренятся въ примитивномъ представленіи дождя, какъ проливанія дождя изъ какого-то сосуда. Отсюда — сербскій обычай во время грозы ставить передъ избой столъ съ пустыми ложками4). Порожній сосудъ — лишенная дождя туча. Выраженіе (о дождѣ) „льетъ, какъ изъ ведра“ едва ли не отголосокъ этого примитивнаго взгляда на дождь.

Роды представляются народу, какъ отмыканіе „воротъ тѣлесныхъ“. Отсюда рядъ опредѣленныхъ дѣйствій для облегченія родовъ. Широко распространенъ обычай при родахъ отпирать въ домѣ всѣ замки, отодвигать ящики и т. п. Отсюда возникаетъ предписаніе: при родахъ „царскія дзьвери треба отчиниць“5), и Мансикка совершенно ошибочно полагаетъ, что обычай отпиранія царскихъ вратъ

129

возникъ на почвѣ апокрифа о томъ, что Богородица открыла врата храма на Сіонской горѣ; а она — clavis, quae coelos aperit. Того же происхожденія и обычай развязывать всѣ узлы на роженицѣ, чтобы „разрѣшеніе“ было легко1). При трудныхъ родахъ разрубаютъ топоромъ связанные колья въ изгороди2). Рождающая женщина должна снять съ себя все, что имѣетъ узелъ или замокъ: ключи, серьги, кольца, поясь и т. д.3). Колдунья, желая сдѣлать бракъ безплоднымъ, во время вѣнчанія завязываеть узелъ или запираетъ замокъ4). Препятствуетъ родамъ не только завязанный узелъ, но и все, что напоминаетъ собою его. У древнихъ римлянъ, которые также знали этотъ обычай, нельзя было имѣть скрещенными руки или ноги въ домѣ, гдѣ находилась роженица, потому что это мѣшаетъ родамъ5). Завязанный узелъ не только мѣшаетъ человѣческимъ родамъ, но и роду хлѣба. Страшный таинственный „заломъ“, наводящій ужасъ въ деревняхъ и до сихъ поръ, не что иное, какъ тотъ же узелъ, мѣшающій родамъ. Въ томъ видѣ, въ какомъ большею частью у насъ встрѣчается чара-заломъ, трудно съ перваго разу узнать узелъ, мѣшающій родамъ, потому что, съ одной стороны, онъ окруженъ таинственностью и обросъ посторонними обрядами, а съ другой стороны — нѣтъ налицо роженицы; напротивъ, чары распространяются на хозяина заломаннаго поля: онъ чахнетъ и умираетъ. Но едва ли сомнительно, что здѣсь играетъ главную роль все тотъ же узелъ. Русское названіе „заломъ“ не такъ выразительно отмѣчаетъ суть обряда. Такое указаніе даетъ польское названіе залома. Поляки говорятъ „zawięzanie“6). Итакъ, главное дѣйствіе указано: „заламываютъ — завязываютъ“ на хлѣбѣ узелъ. Какой же роженицѣ онъ мѣшаетъ? Роженица — поле. Узелъ

130

задерживаетъ роды поля. Заломы бываютъ двухъ родовъ: на человѣка и на зерно. Отъ залома зерно урожается легковѣсно1). Это значитъ, что роды хлѣба были плохи, трудны. Порча съ мѣста залома распространяется на всю заломанную полосу2). Первоначальный видъ залома, очевидно, былъ — на зерно, а потомъ уже распространился и на человѣка, потому что, какъ мы видѣли, между собственностью и хозяиномъ существуетъ симпатическая связь. — Обыкновенно узелъ разсматривается, какъ препятствіе росту (роду); но есть одинъ случай, когда онъ, напротивъ, помогаетъ. Чтобы помочь завязи огурцовъ, прибѣгаютъ къ симпатическимъ чарамъ. Дѣйствіе употребляется изображающее. Завязываютъ на ниткахъ узлы и разбрасываютъ ихъ по огуречнику3). Думаютъ, что, какъ на ниткахъ завязаны узлы, такъ и на плетяхъ явится завязь. Характеръ чары, очевидно, подсказанъ, съ одной стороны, сходствомъ названій, а съ другой — сходствомъ между плетью съ завязью и ниткой съ узлами.

Всѣ упомянутые обряды, соблюдаемые при родахь, изображаютъ „разрѣшеніе“, „отчиненіе воротъ тѣлесныхъ“. Но существуетъ и другая группа обрядовъ, помогающихъ родамъ изображеніемъ легкихъ родовъ. Мужъ, когда родитъ жена, представляетъ, будто бы и онъ рождаетъ. Симулируетъ роды. Этимъ онъ помогаетъ женѣ4). Въ умѣ примитивнаго человѣка связь между близкими людьми, какими являются мужъ, жена и дѣти, настолько тѣсна, что съ мужа роженицы, какъ съ самой роженицы, снимаютъ поясъ и всякія повязки, чтобы облегчить роды5). Особенно ясно обнаруживается вѣра въ тѣсную связь родственныхъ людей, когда, при болѣзни ребенка, принимаетъ лѣкарство не больной, а отецъ его6). — Чтобы плодъ легко вышелъ, устраиваютъ легкое прохожденіе какого-нибудь предмета черезъ другой. Напр., стрѣляютъ: какъ зарядъ легко вышелъ,

131

такъ плодъ легко выйдетъ1). Беременная женщина пролѣзаетъ черезъ обручъ2). Свободное пролѣзаніе изображаетъ свободный выходъ плода. Если роды медленно подвигаются впередъ, призываютъ мужа роженицы и заставляютъ его три раза пройти между ногами стоящей роженицы3). Своеобразная обязанность возлагается на старосту. Когда въ селѣ родитъ кто-нибудь, староста долженъ пролѣзать чрезъ обручъ4). Предъ выносомъ покойника изъ костела беременная женщина спѣшитъ выйти напередъ, чтобы роды были легче5). Мы уже видѣли, что открытыя двери изображаютъ открытыя „врата тѣлесныя“. Мертвецъ здѣсь, какъ въ предыдущемъ примѣрѣ староста, изображаетъ, очевидно, плодъ. Какъ легко покойника сквозь двери выносятъ, такъ легко плодъ выйдетъ. На этомъ примѣрѣ, такъ же, какъ на чарахъ съ завязью, ярко отразилась одна изъ характерныхъ чертъ примитивной психологіи. Человѣкъ сосредоточиваетъ все свое вниманіе на одной сторонѣ явленія, той, которая его интересуетъ по чему-либо въ данномъ случаѣ. Смежныя черты ускользаютъ изъ поля его вниманія. Беременную женщину интересуетъ при выносѣ покойника та подробность, что его свободно проносятъ чрезъ двери. И вотъ она проводитъ параллель между выносомъ и родами. Все ея вниманіе сосредоточено на одной особенности наблюдаемаго и ожидаемаго явленій — на легкости выхожденія. На проведеніи такихъ аналогій и основывается большинство симпатическихъ средствъ. Но если бы женщина логичнѣе и полнѣе проводила аналогію, она бы должна была разсудить еще и такъ: изъ костела выносятъ покойника — изъ меня выйдетъ мертвый плодъ. Наличность въ сознаніи такой аналогіи на ряду съ первой заставила бы ее дѣйствовать какъ разъ въ обратномъ направленіи. Точно такъ же и съ завязью огурцовъ. Если бы завязывающій помнилъ, что узелъ препятствуетъ

132

роду, онъ бы не сталъ раскидывать нитокъ съ узлами по огуречнику. Сходство однихъ чертъ привлекаетъ къ себѣ все вниманіе и заставляетъ забывать о противорѣчіи другихъ.

Оставимъ чары, сгруппировавшіяся вокругъ родовъ, и посмотримъ другіе примѣры симпатическаго воздѣйствія изображеніемъ. Бортянники въ Великій четвергъ залѣзаютъ на дерево, жужжатъ и гайкаютъ, думая, что пчелы будутъ садиться на этомъ деревѣ1). Очевидно, что они изображаютъ пчелъ, съ шумомъ вьющихся вокругъ дерева. — Дѣвицы, или кто другой, квокчутъ въ соломѣ, чтобы куры квоками2). — Близъ Бордо, чтобы предохранить отъ бѣшенства, паціента сажали въ море, близъ берега. Когда приближалась волна, паціента нагибали такъ, чтобы она перекатилась чрезъ него (извѣстіе отъ 1731 г.)3). Это дѣйствіе изображаетъ смываніе „шалу“. Въ русскихъ заговорахъ нерѣдко просятъ водицу-царицу смыть „шалъ“ съ раба Божія. Такъ какъ между человѣкомъ и вещью, ему принадлежащей, признается тѣсная связь, то вмѣсто больного можно на берегу класть его рубашку, чтобы вода смыла болѣзнь4). — Больному глазами ребенку мать вылизываетъ глаза, какъ бы вылизывая болѣзнь5). — Срѣзаютъ ячмень серпомъ, чтобы ячмень исчезъ съ глазу6). — Чтобы ослѣпить кого-нибудь, берутъ его волосъ, зашиваютъ имъ глаза жабы и кладутъ жабу подъ камень. Тотъ, чей волосъ, не сможетъ открыть глазъ7). Можно просто продѣть волосъ въ глазъ жабы и пустить ее8). — Чтобы удержать у кого-нибудь мочу, берутъ вѣтку березы, дѣлаютъ на ней нарѣзы и вбиваютъ на днѣ источника. Сколько нарѣзовъ — столько дней не будетъ мочи9). — Въ Вологодской губ. при первомъ

133

громѣ перекувыркиваются, чтобы поясница въ этомъ году не болѣла. Что означаетъ этотъ обрядъ, мы узнаемъ изъ присказки, какой сопровождается подобный обычай въ Костромской губ. Тамъ, увидя въ первый разъ весной журавлей, ложатся на траву и семь разъ перекувыркиваются черезъ голову или перевертываются съ боку на бокъ, приговаривая:

Журавель, журавель,
У тебя шея коломъ,
А у меня спина колесомъ,
А не крюкомъ.

Спина во время полевыхъ работъ будетъ „пружинная“1). — Если забить гвоздь въ свъжій слѣдъ лошади, лошадь охромѣетъ2). — Колдунъ отнимаетъ у коровъ молоко, обѣгая дворъ и изображая руками доеніе коровы3). По чешскому повѣрію, вѣдьмы плахтой собираютъ росу и, повѣсивши ее, выдаиваютъ росу съ четырехъ концовъ. Этимъ онѣ задаиваютъ чужихъ коровъ4). — Отъ impotentia virilis рекомендуется такое средство: вынуть изъ земли колышекъ, помочиться въ ямку и снова вставить туда колышекъ, уже другимъ концомъ вверхъ5). Что колышекъ здѣсь изображаетъ фаллусъ, это несомненно. Въ народной поэзіи есть аналогичные образы съ тѣмъ же значеніемъ. Напр., въ былинахъ о Ставрѣ — чернильница и перо, кольцо и свайка. — Чтобы погубить кого-нибудь на смерть, одѣваютъ птицу, какъ человѣка, даютъ ей имя этого человѣка и хоронятъ ее6). — Широко распространено у различныхъ народовъ вѣрованіе въ то, что, поражая изображеніе человѣка, поражаешь его самого. Если прострѣлить чей-нибудь портретъ, то умретъ изображенный на немъ7). Съ

134

этою же цѣлью прострѣливаютъ восковое изображеніе1). Между прочимъ на этомъ вѣрованіи покоится одна изъ легендъ о св. Николаѣ. Жидовинъ поручилъ иконѣ св. Николая оберегать имущество. Разбойники обокрали жидовина. Жидовинъ въ наказаніе бьетъ икону. Послѣ этого св. Николай является разбойникамъ съ ранами на тѣлѣ2). — У румынъ въ гробъ къ груднымъ дѣтямъ кладутъ два шарика воску, напитанные молокомъ матери, чтобы у матери не болѣли груди3). Шарики, несомнѣнно, здѣсь изображаютъ материнскія груди. — Когда новобрачная сядетъ за столъ, тотчасъ даютъ ей чужого ребенка на руки, чтобы и ей имѣть дѣтей4). Это — изображеніе желаннаго явленія. — Чтобы умертвить врага, надо сдѣлать изъ глины маленькаго человѣка и, уложивъ его въ нарочно сдѣланный деревянный гробокъ, закопать въ землю. По мѣрѣ его истлѣванія, будетъ разрушаться и здоровье врага5). Чара эта была извѣстна еще ассирійцамъ6). Бирманцы дѣлаютъ такое изображеніе изъ земли, взятой изъ-подъ слѣда человѣка, котораго хотятъ зачаровать7). Слѣдъ человѣка — часть самого человѣка. Что продѣлаешь надъ слѣдомъ, то случится и со всѣмъ человѣкомъ. Поэтому чары надъ слѣдомъ очень распространены и разнообразны. Но всегда онѣ являются изображеніемъ желаннаго явленія. Напримѣръ, если варить золу, въ которой остались слѣды вора, то послѣдній самъ придетъ къ обокраденному, потому что у него будетъ кипѣть кровь8). Мы уже видѣли, что вещь разсматривается какъ часть своего владѣльца. Поэтому и надъ лоскутомъ отъ платья вора, какъ надъ слѣдомъ, можно продѣлывать чары въ родѣ чаръ надъ слѣдомъ. Если воръ оставитъ на мѣстѣ кражи лоскутъ платья, то

135

этотъ клочекъ съ терновыми вѣтками, булавками и стекломъ надо повѣсить въ трубу. Это вызоветъ у вора нестерпимыя боли во всѣхъ членахъ тѣла1). Во всѣхъ тѣхъ случаяхъ, гдѣ чарованію подвергается какая-нибудь вещь, имѣющая отношеніе къ человѣку, котораго желаютъ зачаровать, обрядъ до нѣкоторой степени перестаетъ быть просто изобразительной чарой: колдунъ въ такихъ случаяхъ какъ бы прямо дѣйствуетъ физически на другого человѣка. Если при кровотеченіи изъ носа собранную въ яичную скорлупку кровь бросить на горячіе угли, то кровь остановится. Засыханіе крови въ скорлупкѣ изображаетъ засыханіе крови въ носу2). Но въ то же самое время кровь въ носу какъ бы на самомъ дѣлѣ подвергается дѣйствію горячихъ углей: они сушатъ кровь, вытекшую изъ носа, слѣдовательно, сушатъ и ту, что осталась еще въ носу. — Ограничусь этими примѣрами; ихъ вполнѣ достаточно, чтобы показать, какъ широко въ народѣ практикуется симпатическая магія, выражающаяся въ дѣйствіи изображающемъ.

Послѣ сдѣланнаго обзора мы уже въ правѣ, кажется, опредѣленно отвѣтить на вопросъ, на чьей сторонѣ перевѣсъ въ этихъ заговорахъ: на сторонѣ слова или дѣйствія? Отвѣтъ будетъ въ пользу дѣйствія. Слово же придется разсматривать, какъ объясненіе дѣйствія, вылившееся въ форму сравненія-пожеланія. Передъ нами раскрывается слѣдующій процессъ развитія чаръ. Сначала — чары симпатическимъ

147

дѣйствіемъ, либо изобразительнымъ, либо передающимъ извѣстное качество. Напр., ослѣпленіе жабы вызываетъ слѣпоту человѣка, прикосновеніе мертвой кости — замираніе зубной боли. Вторая ступень уже сопровождается словомъ. Слово поясняетъ дѣйствіе, которое почему-либо стало нуждаться въ поясненіи. Напр., грызутъ пупъ и поясняютъ, что не пупъ, а грыжу на самомъ-то дѣлѣ загрызаютъ. Прокалываютъ бумагу и поясняютъ, что прокалываютъ глазъ. Поясненіе, какъ мы видѣли, можетъ принять и форму пожеланія. На третьей ступени уже является параллелизмъ въ формулѣ и рядомъ соотвѣтствующее дѣйствіе. Но сравненіе не единственная форма, въ какую на этой ступени обращаются заговоры. Она только самая благодарная для дальнѣйшаго развитія. Поэтому-то множество эпическихъ заговоровъ и сводится къ простому сравненію, какъ своему источнику. Но рядомъ существуютъ и такіе, которые не предполагаютъ формулы сравненія. Въ дальнѣйшемъ развитіи дѣйствіе уже пойдетъ на убыль, а слово начнетъ разростаться все больше. Часть формулы съ „какъ“ будетъ увеличиваться за счетъ отмирающаго дѣйствія. Но процессъ этотъ будетъ возможенъ только съ того момента, какъ слово пріобрѣтетъ въ глазахъ человѣка самостоятельную магическую силу, одинаковую съ силой обряда. Эту силу слово пріобрѣтаетъ какъ разъ въ стадіи параллелизма — „какъ — такъ“. Дѣло происходитъ слѣдующимъ образомъ. Параллелистическія формулы образовались подъ вліяніемъ дѣйствія. Сравнивалось либо изобразительное дѣйствіе, либо качество, передававшееся отъ одного предмета другому. Магическая сила была на стороне дѣйствія. Но, благодаря долгому сосуществованію этихъ двухъ элементовъ, формулы позаимствовали отъ обряда часть магической репутаціи. Перестали точно разграничивать ихъ роли. Когда слово сдѣлало такое заимствованіе, то появился по аналогіи съ первымъ видомъ новый видъ параллелистическихъ заговоровъ. Въ первомъ было сравненіе — и во второмъ сравненіе. Съ этой стороны разницы никакой. Она явилась лишь въ томъ, съ чѣмъ производилось сравненіе. Сначало сравнивалось съ „нарочно произведеннымъ“ дѣйствіемъ (напр., крученіемъ веретена) или съ качествомъ, которое тутъ же и передавалось самымъ

148

дѣломъ (напр., камень прикладывался къ головѣ). Въ новомъ же видѣ сравненіе стало производиться съ „даннымъ явленіемъ“. Видъ красной зари естественно наводилъ на сопоставленіе съ кровью. И вотъ по аналогіи съ существующими уже заговорами создается новый — такого характера: „Какъ вечерняя и утренняя заря станетъ потухать, такъ бы у моего друга милого всѣмъ недугамъ потухать“1). Чаще всего это относится къ крови, потому что „де сонце ходить, тамъ кровь знимаєтьця; де сонце заходить, тамъ кровь запикаєтьця“2).

Такъ слово отрывается отъ дѣйствія. Съ этой поры оно — самостоятельная магическая сила. Вотъ этотъ-то моментъ, рѣшительный въ исторіи заговора, Потебня и не отмѣтилъ, давая свое генетическое опредѣленіе. Происшедшій безсознательно разрывъ съ обрядомъ далъ широкій просторъ слову. Раньше оно ограничивалось дѣйствіемъ. Сравнивать можно было лишь съ тѣмъ, что дѣлалось, или съ качествомъ предмета, употреблявшагося при чарахъ. Теперь этихъ путъ нѣтъ. Слово свободно. Сравнивать можно съ чѣмъ угодно, лишь бы находились черты сходства. Параллелизмъ, проникающій всю народную поэзію, параллелизмъ, усматриваемый человѣкомъ между нимъ и природою, широкимъ потокомъ ворвался въ область заговора. Можно сравнивать съ зарей, звѣздами, солнцемъ, водой, деревомъ, птицей, звѣремъ и т. д. и т. д. Вся природа теперь можетъ найти себѣ мѣсто въ первомъ членѣ формулы quomodo. Разница съ прежними чарами все-таки будетъ не очень замѣтна. Вѣдь и тутъ и тамъ сравненіе производится съ явленіемъ природы. Утерялось во второмъ случаѣ только дѣйствіе. Но вѣдь оно утерялось потому именно, что стало забываться его значеніе. Притомъ же оно было и съ внѣшней стороны часто такъ незначительно, что его легко можно было опустить. Раньше, когда дѣйствіе было на первомъ планѣ, читая заговоръ отъ головной боли, прикладывали, камень къ головѣ и говорили: qu’elle soit dure comme la pierre! Но стоитъ только камень не

149

приложить къ головѣ, и заговоръ обратится въ другой видъ, гдѣ сравниваютъ уже съ „даннымъ явленіемъ“. Фраза qu’elle soit dure comme la pierre будетъ выражать сравненіе не съ какимъ-либо опредѣленнымъ камнемъ, прикладывающимся къ головѣ, а вообще съ камнемъ. Это уже будетъ сравненіе совершенно такого же характера, какъ и сравненіе съ зарей. Примѣръ съ прикольнемъ, приводимый Потебней, стоитъ какъ разъ на полпути обращенія чары-дѣйствія и параллельнаго заговора въ заговоръ-параллелизмъ, не сопровождающійся дѣйствіемъ. Болѣе того, переходъ становился еще незамѣтнѣе потому, что въ нѣкоторыхъ случаяхъ данное явленіе могло играть совершенно ту же роль, что и нарочно произведенное. Заря убываетъ. Свѣтъ луны послѣ полнолунія также убываетъ. Это знахаремъ ставится въ параллель съ убылью болѣзни. Въ заговорѣ отъ бородавокъ, читающемся при убывающемъ мѣсяцѣ, говорится:

Der Mond ist gross,
Der Mond ist klein.
Gewächse, du sollst auch vergehen1).

Но нельзя ли какъ-нибудь установить болѣe тѣсную связь между этими двумя явленіями? Установить ту связь, какую мы видѣли на первой ступени чаръ. Оказывается, можно. Напр., во время убыли луны проводятъ рукой по стѣнѣ, на какую падаетъ лунный свѣтъ, и потомъ поглаживаютъ бородавки той же рукой. Это продолжается въ теченіе цѣлой недѣли. Бородавки послѣ того должны пропасть2). Благодаря возможности такой связи фазы луны играютъ важное значеніе при чарахъ. Если надо умертвить или извести живое, то чары слѣдуетъ производить при полнолуніи или на ущербѣ; если же дѣло идетъ о взращеніи и укрѣпленіи, то, напротивъ — при наростающемъ мѣсяцѣ3). Такимъ образомъ оказывается, что въ обоихъ видахъ

150

чаръ дѣйствіемъ переходъ отъ явленія, нарочно произведеннаго, къ данному почти неуловимъ. Такъ пока незначительна повидимому разница между новымъ и старымъ видами заговоровъ. Но разъ сдѣлана брешь, она будетъ все болѣе и болѣе расширяться. Сравненіе перестаетъ ограничиваться сферою явленій окружающей природы. Человѣкъ отъ нихъ переходитъ къ тѣмъ отношеніямъ, какія онъ видитъ въ человѣческой средѣ. Такъ парень, желая „присушить“ дѣвку, говоритъ: „Какъ малый младенецъ отъ матери прочь не отходитъ, держитъ сохнетъ по всякой часъ и по всякое время... такъ бы держалась раба божія“...1). Вполнѣ возможно предположить, что и въ подобныхъ еще случаяхъ нѣкогда употреблялось дѣйствіе вродѣ того, какъ при лѣченіи бородавокъ луннымъ свѣтомъ. Какая-нибудь принадлежность ребенка, можетъ быть, приводилась въ соприкосновеніе съ предметомъ присушки. Но и этимъ дѣло не ограничивается. Область сравненія все растетъ. Къ дѣлу привлекается преданіе. До сихъ поръ все были сравненія съ чѣмъ-нибудь наличнымъ, часто повторяющимся, или съ тѣмъ, что всегда легко могло быть воспроизведено, а теперь будутъ сравнивать съ чѣмъ-нибудь, о чемъ слышали, о чемъ говоритъ преданіе. Кровь течетъ. Надо остановить. Слышали, что, когда Іоаннъ крестилъ Христа, вода въ Іорданѣ стала. Параллель готова. И вотъ возникаетъ заговоръ: „Стань крэвъ у рани, якъ вода въ Ирдани, кеды ксцивъ свентый Янъ, кеды ходзивъ Христосъ Панъ“2). Это опять одинъ изъ важныхъ моментовъ. Мы присутствуемъ при зарожденіи эпической части. Выхваченное изъ преданія событіе — это ячейка, которая будетъ все разростаться, заполняя собою и все увеличивая первую часть формулы. Такъ, только что приведенное сравненіе можетъ дать поводъ, примѣрно, къ слѣдующему распространенію формулы: Jesus that was in Bethleem born, and baptyzed was in the flumen Jordane, as stente the water at hys comyng, so stente the blood of thys Man3). Я, конечно,

151

не утверждаю, что вторая изъ приведенныхъ редакцій мотива развилась непосредственно изъ первой. Варіантовъ и той и другой редакціи было, навѣрное, безчисленное множество. Гдѣ точки ихъ реальнаго соприкосновенія, сейчасъ опредѣлить не возможно, да и врядъ ли когда-либо явится такая возможность. Вѣдь до насъ дошла и теперь записана только ничтожная часть той массы варіантовь, какая на протяженіи вѣковъ вращалась среди народа. Я только намѣчаю общій путь движенія. Насколько разнообразны были дальнѣйшія формы, какія принималъ этотъ мотивъ, можно видѣть изъ работы Эбермана. — Первая половина подобныхъ заговоровъ можетъ разростись до цѣлаго разсказа о какомъ-нибудь событіи, во второй же останется пожеланіе, чтобы такъ же было и въ данномъ случаѣ. Получится видъ заговора-параллелизма съ эпической частью. — Таковымъ мнѣ представляется процессъ органическаго развитія заговора. Но это отнюдь не значитъ, что каждый заговорный мотивъ, какой мы теперь встрѣчаемъ въ формѣ позднѣйшей стадіи, обязательно прошелъ всѣ предыдущія, начиная съ чистаго дѣйствія. Нѣтъ. Процессъ этотъ совершался всей массой заговоровъ, взятой въ ея цѣломъ. Исторически ни одна изъ послѣдующихъ формъ не могла появиться раньше предыдущей. Напр., формы заговора, не сопровождающагося дѣйствіемъ, не могли появиться раньше формъ заговора, сопровождающагося дѣйствіемъ. Эволюціонировали формы. Содержаніе (мотивы) также, какъ увидимъ, эволюціонировало; но для него не всегда была необходима та послѣдовательность, какая требуется для формъ. Когда уже органически выработался рядъ различныхъ формъ чаръ, новыя формулы стали часто создаваться по аналогіи; и законъ послѣдовательности какъ бы отмѣнялся. Новый заговоръ могъ прямо создаться по образцу одной изъ позднѣйшихъ формъ. Если бы всѣ мотивы должны были проходить послѣдовательно всю лѣстницу формъ, то въ концѣ ея, въ эпическомъ разсказѣ, они, навѣрное, всѣ бы сохранили, хотя самое туманное, отраженіе первой ступени, чаръ-дѣйствія. Но на самомъ дѣлѣ этого нѣтъ. Во многихъ заговорахъ, при самомъ тщательномъ изслѣдованіи, нельзя найти никакихъ слѣдовъ забытаго дѣйствія. Объясняется это тѣмъ, что не всѣ заговоры возникли изъ

152

обряда. Множество изъ дошедшихъ до насъ заговоровъ было создано, вѣроятно, по аналогіи.

До сихъ поръ насъ занимала эволюція формъ чаръ. Мы дошли до зарожденія эпической части. Отсюда уже эволюція формы тѣсно сплетается съ эволюціей самаго мотива. Измѣненіе эпической части — развитіе мотива, разрабатывающагося въ ней. Къ эволюціи мотивовъ теперь и перехожу.

Для эпическаго мотива не обязательно прохожденіе тѣхъ формъ чаръ, какія исторически предшествовали зарожденію эпической части. Первичныя формы, какъ мы видѣли, состояли изъ простого дѣйствія. Понятно, что затронутый выше мотивъ Jordan-Segen, говорящій о крещеніи Христа, не могъ выражаться въ такихъ первичныхъ формахъ. Онъ прямо родился въ формѣ сравненія, независимаго отъ дѣйствія. Потомъ принялъ эпическую форму и далѣе уже развивался по законамъ, дѣйствовавшимъ при развитіи эпической части. Но въ эпическихъ частяхъ разрабатываются и такіе мотивы, которые имѣютъ прямое отношеніе къ первичнымъ формамъ чаръ, чистому дѣйствію. Съ этими-то именно мотивами и связано органическое развитіе эпической части. Къ сожалѣнію, большинство ихъ либо извѣстно по случайнымъ, разрозненнымъ варіантамъ, либо исказилось до такой степени, что теперь уже очень трудно возстановить ихъ первоначальныя редакціи. Громадное количество извѣстныхъ эпическихъ мотивовъ, какъ, напр., Jordan-Segen, какъ будто не носятъ никакихъ слѣдовъ утраченнаго обряда. Но вполнѣ возможно, что, при болѣе тщательныхъ разысканіяхъ, и подъ ними вскроется какое-нибудь давно забытое дѣйствіе. Относительно же нѣкоторыхъ a priori можно сказать, что напраснымъ трудомъ было бы искать подъ ними забытаго обряда. Таковы, напр., заговоры съ эпическою частью, содержащей какой-либо евангельскій разсказъ (напр., о кровоточивой женѣ). Это все — заговоры позднѣйшаго происхожденія, созданные по аналогіи съ болѣе ранними мотивами, на которыхъ развивалась эпическая форма, мотивами, выросшими изъ обрядовъ. Заговоры съ такими первичными мотивами въ большинствѣ случаевъ, можно думать, уже исчезли. Они или забылись, или растворились въ массѣ новыхъ, тамъ и сямъ выбиваясь изъ подъ нихъ, какъ

153

раскиданныя по снѣжному полю вѣхи. Эти вѣхи, какъ ни мало ихъ сохранилось, позволяютъ все-таки опредѣлить пройденный когда-то путь, хотя теперь уже занесенный.

Процессъ представляется въ слѣдующемъ видѣ. Какъ выше было сказано, приростъ слова происходилъ за счетъ отмиравшаго дѣйствія. Прежде всего обрядъ потребовалъ поясненія, такъ какъ сталъ забываться его первоначальный смыслъ. Это — первая стадія развитія эпическаго мотива, зарожденіе его изъ обряда. Она, очевидно, происходитъ за счетъ начинающагося разложенія обряда. На этой стадіи возникаютъ такіе заговоры, какъ приведенныя выше грыжныя слова: „Не пупъ загрызаю“ и т. д. Такимъ образомъ смыслъ обряда закрѣпляется въ сопровождающей его формулѣ. Съ этой стороны, какъ будто, существованіе его упрочено и разложеніе предотвращено. Но опасность является съ другой стороны. Смыслъ обряда понятенъ. Но цѣлесообразенъ ли самый обрядъ-то? Почему при помощи его именно можно достичь желаннаго результата? Раньше, когда симпатическая магія была въ полной силѣ, такого вопроса и не могло явиться. Само собою было понятно, что, если обвести потухшимъ углемъ „вогникъ“, то и „вогникъ“ потухнетъ. Сомнѣніе въ цѣлесообразности симпатическаго средства — крупный шагъ впередъ въ исторіи человѣческой мысли. На явившійся вопросъ необходимо надо было подыскать и отвѣтъ. И вотъ на сцену появляется миѳъ. Но пока въ такой неясной формѣ, что его трудно еще отличить отъ были. Миѳъ входитъ въ формулу въ видѣ ссылки на то, что такъ было когда-то прежде. Пріемъ раньше употреблялся и былъ вполнѣ пригоденъ. Стало быть пригоденъ и теперь. Получается видимость отвѣта. Само собой видно, какъ низокъ еще умственный уровень человѣка на этой ступени развитія. Однако, въ современномъ обществѣ сплошь да рядомъ отпоръ критической мысли дѣлается именно въ такой формѣ. Отцы и дѣды наши такъ дѣлали, а они были не глупѣе насъ. Вотъ обычный отвѣтъ на сомнѣніе въ цѣлесообразности какого-либо общественнаго института. Эта стадія развитія мотива имѣетъ решающее значеніе въ его исторіи. Именно здѣсь мотивъ принимаетъ эпическую форму: разсказывается, что такой-то случай былъ тогда-то. Когда мы разсматривали развитіе

154

формъ заговора, то видѣли другую возможность развитія эпической части (Jordan-Segen). Тамъ просто дѣлалось сравненіе съ какимъ-нибудь фактомъ, сохранившимся въ преданіи (стояніе воды въ Іорданѣ), а потомъ этотъ фактъ обрасталъ подробностями, благодаря чему изъ формулы сравненія развивался эпическій заговоръ-параллелизмъ. Разница въ характерѣ этихъ двухъ эпическихъ заговоровъ видна сама собой. Во-первыхъ, эпическая часть вида Jordan-Segen не служитъ подкрѣпленіемъ разшатавшагося авторитета симпатическаго средства. За такими заговорами магическій обрядъ можетъ вовсе и не предполагаться. Во-вторыхъ, для такихъ заговоровъ представляется возможность развитія изъ одного лишь опредѣленнаго вида: изъ формулъ типа quomodo (quomodonon). Въ нихъ необходимо присутствіе сравненія, изъ котораго они и развиваются. Когда же эпическая часть является для подкрѣпленія авторитета симпатическаго средства, то для нея нѣтъ необходимости въ формулѣ сравненія. Въ этомъ случаѣ она развивается изъ предшествующей формулы-поясненія. А поясненіе, какъ мы видѣли, можетъ обходиться и безъ сравненія. Поэтому-то въ нѣкоторыхъ эпическихъ заговорахъ и отсутствуетъ проведеніе параллели между описаннымъ случаемъ въ заговорѣ и наличнымъ обстоятельствомъ. Потому же и нельзя объяснять такіе случаи „недоговоренностью“ формулы. Мнѣніе Зелинскаго, что во всѣхъ заговорахъ есть сравненіе, а, если гдѣ и отсутствуетъ, то легко можетъ быть объяснена причина отсутствія, приходится оставить. Сравненіе отсутствуетъ въ эпическомъ заговорѣ потому, что его не было въ формулѣ-объясненіи при симпатическомъ обрядѣ, изъ какого развился данный мотивъ.

Такимъ образомъ ссылкой на то, что такъ было, успокаиваются первыя сомнѣнія пробуждающейся мысли. Прибѣгали ли къ миѳу или ссылались на дѣйствительный фактъ, рѣшительно все равно. Важна въ этомъ случаѣ не дѣйствительность факта, a увѣренность въ его дѣйствительности. Но долго оставаться на такомъ примитивномъ решеніи дѣла невозможно. Разъ пробудившійся критицизмъ поведетъ свою работу дальше и дальше. Хорошо, средство это уже давно примѣняется. Но почему же оно примѣняется?

155

И вотъ тутъ-то выступаетъ на сцену авторитетъ божества. Средство вѣрно потому, что его при такихъ-то вотъ обстоятельствахъ употребило божественное существо. Въ языческой средѣ въ роли дѣйствующихъ лицъ выступятъ языческіе боги, въ христіанской — Христосъ и святые. Въ эпической части одни изъ нихъ явятся въ роли нуждающихся въ помощи, другіе — въ роли помогающихъ. И помогающій будетъ продѣлывать то же самое, что продѣлываетъ знахарь при лѣченіи. Было, напр., лѣченіе отъ укуса змѣи смываніемъ яда. Оно явилось въ глубокой древности. Когда появилась потребность въ объясненіи происхожденія этого средства и его авторитетности, то стали разсказывать легенду о томъ, какъ змѣя укусила ап. Петра, а Христосъ далъ ему этотъ самый рецептъ1). Ап. Петръ, конечно, замѣнилъ здѣсь ап. Павла. Въ старинныхъ требникахъ помѣщалась „молитва св. ап. Павла отъ змія“. Источникомъ этой молитвы послужила 28-я глава „Дѣяній“ апостольскихъ. Въ ней разсказывается, какъ на островѣ Мелитѣ змѣя укусила ап. Павла и не причинила ему вреда. „Молитва“ отъ змія къ этому присоединила цѣлое апокрифическое сказаніе о томъ, какъ Павлу во снѣ явился арх. Михаилъ и далъ ему „книгу“. Апостолъ проснувшись нашелъ возлѣ себя эту книгу, а въ ней было написано заклинаніе отъ змѣй2). Ясно, что различные магическіе пріемы лѣченія отъ укуса змѣи существовали до созданія апокрифа. Они-то именно и были причиною появленія апокрифическаго сказанія. Темный умъ не могъ удовлетвориться простымъ разсказомъ о чудѣ ап. Павла и объяснилъ его посвоему. Если на апостола не подѣйствовалъ змѣиный ядъ, значитъ у него въ рукахъ было средство противъ этого яда. Такимъ образомъ легенда и магическій обрядъ тѣсно сплелись, пополняя и поддерживая другъ-друга.

156

Съ нѣкоторыми изъ такихъ миѳовъ, развившихся на почвѣ чаръ и ранѣе не существовавшихъ, мы познакомимся въ слѣдующей главѣ. Замѣчу, что и эта стадія развитія заговорнаго мотива отразила на себѣ одинъ изъ важныхъ моментовъ умственнаго развитія, свойственный всѣмъ народамъ на извѣстныхъ ступеняхъ культуры. У всѣхъ народовъ рано или поздно появляется стремленіе объяснить происхожденіе исторически установившихся въ ихъ средѣ отношеній, тѣхъ или другихъ соціальныхъ явленій, обрядовъ, обычаевъ. Истинное происхожденіе ихъ давно забыто, и на помощь приходитъ миѳъ. Явленію приписывается божественное происхожденіе и этимъ самымъ не только объясняется его возникновеніе, но еще и подкрѣпляется его авторитетъ. Къ поддержанію авторитета объясняемаго явленія главнымъ образомъ и сводится роль такихъ миѳовъ. Евреи такимъ образомъ объяснили происхожденіе института царской власти. Греки создали миѳъ о происхожденіи ареопага. Русскіе по тѣмъ же психологическимъ побужденіямъ подводили фундаментъ подъ гордую идею третьяго Рима, создавая цѣлый рядъ легендъ. Для объясненія простыхъ обычаевъ прибѣгаютъ также къ легендѣ. Это отразилось и въ сказкахъ. Существуетъ огромное количество сказокъ-легендъ, объясняющихъ происхожденіе различныхъ явленій, обычаевъ. Точно такъ же и авторитетъ симпатическаго средства подкрѣпляется миѳомъ о божественномъ или необыкновенномъ его происхожденіи. Такъ, напр., создалась легенда, объясняющая происхожденіе одного пріема лѣченія глазной боли: будто бы Марія исцѣлила глазъ рыбы. И соотвѣтствующій заговоръ начинается словами: „The charm that Mary put to the eye of the fish at the pool“1). Или въ заговорѣ отъ свиха говорится, какъ Христосъ далъ ап. Петру рецептъ отъ свиха, и послѣднія слова имѣютъ явную цѣль подчеркнуть авторитетность рецепта:

Wer war der Arzt?
Christys der Herr war es selbst2).

157

Интересное въ этомъ отношеніи описаніе древне-египетскаго врачеванія мы находимъ у Масперо. „Преданіе разсказываетъ, что однажды Ра заболѣлъ мучительными спазмами. Горусъ тотчасъ слѣпилъ статую Изиды-дитяти, въ которую геліопольскіе боги волшебствомъ и перенесли боли, испытываемыя Солнцемъ. Нибамонъ (врачъ-заклинатель) не задумываясь испытываетъ благодѣтельную силу этого рецепта надъ Псару (паціентъ). Онъ вынимаетъ изъ своего сундучка куклу, похожую на ту, которую сдѣлалъ когда-то Горусъ для Ра, и поетъ надъ ней заклинательную формулу, въ которой кратко разсказывается исторія исцѣленія съ ея помощью“. Чарованіе при помощи куклы — явленіе широко распространенное у различныхъ народовъ. И, конечно, не оно родилось на почвѣ египетскаго миѳа, а наоборотъ: миѳъ развился на почвѣ обряда. Заклинатель старается какъ можно точнѣе воспроизвести то, что, по преданію, когда-то случилось съ богами. На себя онъ принимаетъ роль Горуса, больного называетъ Ра и приглашаетъ присутствующихъ взывать къ геліопольскимъ богамъ. „Горусъ и страдающій животомъ Ра — тутъ. Взывайте къ геліопольскимъ богамъ: скорѣе, скорѣе, ваши книги! ибо Ра страдаетъ...“1). — Какъ извѣстно, египетское бальзамированіе покойниковъ и приготовленіе мумій состояло изъ сплошного ряда магическихъ дѣйствій. Бальзамировщики — маги. „Похоронные свивальники въ ихъ рукахъ превращаются въ сѣть таинственныхъ переплетовъ, изъ которыхъ каждый имѣетъ особенное значеніе, имѣющее цѣлью удалить отъ тѣла всякія опасности и всякихъ враговъ, угрожающихъ ему — боговъ, людей и насѣкомыхъ — и предохранить его отъ разложенія. Подкладываютъ подъ нихъ амулеты, фигурки, высушенные цвѣты, щепотки травокъ, плитки, исписанныя іероглифами, — все это составляетъ заколдованную броню покойника“2). Все это сопровождается чтеніемъ священныхъ формулъ. Конечно, такой важный въ египетскомъ быту обрядъ, какъ приготовленіе муміи, не могъ не породить легендъ о его происхожденіи. И

158

дѣйствительно, изъ заклинаній, сопровождающихъ бальзамированіе, мы узнаемъ о происхожденіи первой муміи. Въ вѣка, слѣдующіе непосредственно за сотвореніемъ міра, бальзамированія совсѣмъ не знали, и первые люди умирали дважды: сначала умирало тѣло, потомъ умиралъ двойникъ. „Но, когда Тифонъ убилъ Озириса, Горусъ собралъ части тѣла своего отца, оросилъ ихъ благовонными веществами при помощи Изиды, Нефтисы, Тота и Анубиса, пропиталъ предохраняющими отъ тлѣнія веществами и обвилъ ихъ широкими свивальниками, произнося все время молитвы, которыя сдѣлали его дѣло на вѣки нерушимымъ“1). Всѣ эти примѣры наглядно показываютъ смыслъ эпической части заклинанія.

IV

Заговорные мотивы.

———

Ни на одномъ изъ мотивовъ не удается полностью прослѣдить описанный выше процессъ развитія. Объясняется это, конечно, тѣмъ, что въ запись попала лишь ничтожная часть существовавшихъ когда-то редакцій, и изслѣдователю приходится довольствоваться только скудными крохами. Различные мотивы въ имѣющихся записяхъ съ большей или меньшей полнотою представляютъ различныя стороны этого процесса. Въ однихъ, напр., сохранилось больше указаній на исторію отмирающаго обряда. Въ другихъ — на ростъ эпической части. Въ третьихъ — на роль симпатическихъ эпитетовъ при разработкѣ миѳа, вошедшаго въ заговоръ и т. д. Поэтому въ большинствѣ случаевъ отдѣльные мотивы и будутъ иллюстрировать отдѣльные историческіе этапы. Общее же представленіе должно получиться отъ всей ихъ совокупности. Какъ ясно изъ предыдущаго, первое мѣсто въ исторіи заговорнаго мотива занимаетъ процессъ отмиранія породившаго его обряда. Это отмираніе снимаетъ путы съ сопровождающей обрядъ формулы и даетъ полный просторъ ея развитію. Поэтому я и начну съ такого мотива, гдѣ данный процессъ выразился ярче всего.

Начну съ мотива чудесной щуки. Онъ развился въ заговорахъ отъ грыжи. Наиболѣе распространенный способъ лѣченія этой болѣзни — „загрызаніе“ грыжи зубами. Иногда просто „пригрызаютъ“, закусываютъ больное мѣсто1). Но чаще при закусываніи поясняютъ дѣйствіе.

165

Такъ, напр., приговариваютъ: „Не ты меня загрызаешь, а я тебя грызу. Тьфу, тьфу! я тебя загрызаю“1). „Не тѣло и не пупъ кусаю, а кусаю злую и лихую грыжу, выживаю изъ тѣла и укрѣпляю раба божьяго на вѣки“2). Разъ закусывается не тѣло и не пупъ, то вмѣсто пригрызанія пупа можно, очевидно, пригрызать и что-нибудь другое. Такъ оно и есть. Пригрызаютъ, напр., щепку съ тѣмъ же символическимъ значеніемъ3). Это чистѣйшій видъ симпатическаго лѣченія изобразительнымъ дѣйствіемъ. Въ заговорной формулѣ пока нѣтъ ничего непонятнаго. Но существуетъ цѣлый рядъ заговоровъ отъ грыжи, въ которыхъ говорится о какой-то чудесной щукѣ. Откуда взялся этотъ образъ? Миѳологи усмотрѣли въ немъ отраженіе миѳа о божественной рыбѣ. Для Мансикка рыба — символъ Христа. Не будемъ объ этомъ спорить, а только посмотримъ, нѣтъ ли указаній на то, какъ явился образъ щуки въ заговорахъ отъ грыжи и какъ онъ развивался. Вотъ одинъ изъ самыхъ простыхъ заговоровъ, въ какомъ встрѣчается щука.

Послѣ шаблоннаго вступленія — „Въ чистомъ полѣ течетъ рѣчка медвяная, берега золотые; плыветъ по этой рѣчкѣ рыба, а имя ей щука. Зубы у ея желѣзны, щеки мѣдны, глаза оловянны. И тая щука желѣзными зубами, мѣдными щеками, оловянными глазами загрызаетъ, закусываетъ и заглядываетъ лобочную грыжу, киловую грыжу“ и т. д. слѣдуетъ перечень грыжъ и шаблонная заключительная формула4).

Прежде всего, какъ могъ попасть въ заговоръ образъ какой бы то ни было щуки? Грыжу можетъ „прикусывать“ не только человѣкъ. Часто прикусываетъ и мышь. Къ пупку припускаютъ голодную мышь, и она его прикусываетъ5). Сходнымъ пріемомъ лѣчатъ коровье вымя, выскребая болѣзнь когтями кота6). Вѣроятно, кошачьи когти и

166

зубы употреблялись и при лѣченіи грыжи. Во всякомъ случаѣ въ заговорахъ отъ грыжи иногда упоминается котъ, загрызающій грыжу1). Аналогиченъ съ этимъ пріемомъ и способъ лѣченія конской болѣзни „ногтя“. Спину больной лошади скребутъ рысьими когтями, читая заговоръ, въ которомъ говорится о Булатъ-дѣвицѣ съ рысьими когтями, выщипывающей болѣзнь изъ скотины2). Является вопросъ, не прикусывала ли грыжу и щука? Въ этомъ нѣтъ ничего невѣроятнаго. Мы знаемъ, что щука играетъ извѣстную роль въ народной врачебной практикѣ. Такъ, напр., употребленіе щуки извѣстно при лѣченіи желтухи: „берутъ въ руки щуку и глядятъ на нее, покуда она уснетъ“3). Роль щуки здѣсь не совсѣмъ ясна. Можно было бы предположить, что пристальнымъ взглядомъ хотятъ передать болѣзнь щукѣ. Можетъ быть, что нѣкоторыми, особенно въ позднѣйшее время, такъ это и понималось. Но трудно допустить, чтобы таковъ именно былъ первоначальный смыслъ присутствія щуки. Въ предыдущей главѣ я подробно останавливался на пріемахъ передачи болѣзней животнымъ. Тамъ мы видѣли, что чаще всего болѣзнь передаютъ животнымъ при помощи купанія въ одной и той же водѣ больного и животнаго. Или же даютъ съѣсть животному какой-нибудь предметъ, такъ или иначе поставленный въ связь съ больнымъ (хлѣбъ, яйцо, которыми выкатываютъ больного, ногти больного и т. п.). Пріема же передачи болѣзни животному взглядомъ мнѣ ни разу не встрѣчалось. Поэтому я и въ данномъ случаѣ не могу принять такого объясненія присутствія щуки. Вѣроятнѣе всего предположить, что здѣсь мы имѣемъ дѣло съ какимъ-то обрядомъ въ процессѣ отмиранія. Имѣемъ дѣло съ обрядомъ, не доведеннымъ до конца. Случай аналогичный съ примѣромъ Потебни. Какъ тамъ перестали доводить обрядъ до конца, а лишь ограничиваются тѣмъ, что берутъ въ руки приколень, такъ и здѣсь: щуку берутъ въ руки, но зачѣмъ берутъ — позабыли. Однако можно установить, зачѣмъ ее брали. Существуетъ способъ передачи болѣзни щукѣ совершенно

167

аналогичный съ разсмотрѣнными выше. Щуку заставляютъ съѣсть слюну больного1). Съѣдая слюну, щука съѣдаетъ и болѣзнь. Возвратимся теперь къ лѣченію грыжи. Два факта установлены: 1) грыжу можетъ загрызать человѣкъ или мышь, 2) щука можетъ съѣдать (загрызать) болѣзнь. Такъ не существовало ли и третьяго факта: не загрызала ли щука и грыжу? Этотъ фактъ не засвидѣтельствованъ. Однако говорить о его существованіи можно не только на основаніи одной аналогіи. Въ обрядахъ, сопровождающихъ лѣченіе грыжи, сохранился слабый отголосокъ того, что щука дѣйствительно играла въ нихъ предполагаемую роль. У Виноградова послѣ одного заговора отъ грыжи, въ которомъ говорится о щукѣ, сообщается рецептъ: „Говорить трижды на сало ворванное наштикисъ и натерино млеко. А мазать безъимяннымъ перстомъ или щучьими зубами противъ того мѣста, гдѣ грызетъ“2). У Ефименко послѣ того же заговора приписка: „говори трижды на сало ворванное, или на кислыя шти, или на матерно млеко, или на щучьи зубы, и мазать безъименнымъ перстомъ противъ того мѣста, гдѣ грызетъ“3). Мы, очевидно, присутствуемъ здѣсь при самомъ послѣднемъ фазисѣ отмирающаго дѣйствія и можемъ отчасти видѣть, какъ совершалось отмираніе. Видимъ, что первоначальный смыслъ его забытъ и все болѣе забывается, и скоро оно совершенно отомретъ. Въ припискѣ Виноградова требуется мазать саломъ при помощи щучьяго зуба больное мѣсто. Это указаніе, если не на то, что щука пригрызала, какъ мышь, то по крайней мѣрѣ на то, что зубами ея скребли больное мѣсто, какъ скребутъ больную скотину кошачьими или рысьими когтями. Но, хотя и упоминаются щучьи зубы, смыслъ ихъ присутствія уже потерянъ. Поэтому-то и не настаивается на ихъ употребленіи: мазать можно или зубами, или перстомъ. Здѣсь мы видимъ взаимодѣйствіе двухъ способовъ лѣченія грыжи: загрызаніемъ или выскребаніемъ и смазываніемъ саломъ. Перевѣсъ оказался на сторонѣ смазыванія. Первый же способъ забылся. Однако щучьи зубы

168

все еще требовались при лѣченіи грыжи, и, чтобы осмыслить ихъ присутствіе, имъ навязали совершенно неподходящую роль — смазываніе. Такъ на этомъ примѣрѣ мы видимъ, какъ одинъ пріемъ врачеванія вытѣсняется другимъ. Самыя средства лѣченія въ обоихъ случаяхъ сильно разнятся. Лѣченіе смазываніемъ саломъ ближе подходитъ къ пріемамъ современной медицины. Еще дальше пошло забвеніе по второй припискѣ. Тутъ уже мажутъ только перстомъ. Въ первомъ случаѣ зубъ еще соприкасался съ тѣломъ, указывая этимъ на прежнее свое значеніе; во второмъ онъ уже не соприкасается. На щучьи зубы только наговариваютъ, да и то не обязательно: можно говорить на сало, на кислыя щи. А такъ какъ для большинства легче достать сало или кислыя щи, то, очевидно, рано или поздно щучьи зубы должны совершенно забыться. Такъ дѣйствіе отмерло. Но вмѣсто его развилось слово, изображая то, что раньше дѣлала щука. Возстановить полную картину развитія мотива щуки по имѣющимся записямъ нѣтъ возможности. Сохранились только отдѣльные этапы. Указаніе на то, что щучьи зубы употреблялись знахарями, какъ устрашающее средство противъ болѣзней, сохранилось въ заговорѣ XVII вѣка отъ порчи (притчи): „пущу на притчу щучьи зубы, росомаши ногти“...1). Одной изъ первыхъ редакцій мотива надо считать слѣдующую: „У меня зубы щучьины. Я не тѣло грызу“ и т. д.2). Благодаря ей становится понятна роль щучьихъ зубовъ. Очевидно, лѣкарь изображалъ собою при помощи ихъ щуку. Подобные примѣры изображенія изъ себя животныхъ съ лѣчебною цѣлью намъ уже встрѣчались. Мать изображаетъ корову, облизывая больного ребенка; брешутъ собакой, чтобы выгнать болѣзнь, и т. п. Такимъ образомъ, можно съ полной увѣренностью сказать, что щука участвовала въ загрызаніи грыжи. Отсюда и появленіе ея въ заговорахъ отъ этой болѣзни. Какъ показываетъ только что приведенный заговоръ, дѣло могло начаться съ простого упоминанія одного имени щуки, чтобы пояснить смыслъ того дѣйствія, какое

169

совершалъ знахарь. Поясненіе было необходимо, потому что, какъ мы видѣли, роль щучьихъ зубовъ при лѣченіи грыжи дѣйствительно переставала пониматься. Такимъ образомъ, до сихъ поръ весь процессъ ясенъ. Сначала пупъ пригрызала щука. Потомъ шуку сталъ замѣнять самъ знахарь, изображая собою щуку при помощи ея зубовъ. Далѣе и самый пріемъ „грызенія“ сталъ отмирать: вмѣсто пупа можно грызть щепку. Роль щучьихъ зубовъ тутъ уже забывается; приходится ее пояснять; точно такъ же приходится пояснять и самое грызеніе. На этой ступени и могли зарождаться формулы въ родѣ выше приведенной. Такъ попала въ заговоръ щука. Но въ заговорѣ оказалась не простая щука, а какая-то чудесная. Зубы у ней желѣзны, щеки мѣдны, глаза оловянны. Откуда такой образъ? Могутъ ли эти эпитеты указывать на то, что рѣчь идетъ о какой-то миѳической божественной рыбѣ, какъ утверждали миѳологи. Кажется, что нѣтъ. Здѣсь мы просто имѣемъ дѣло съ симпатическими эпитетами, о которыхъ говорилось въ морфологіи. Они даны щукѣ только затѣмъ, чтобы ярче оттѣнить ея способность грызть, подчеркнуть именно то ея свойство, которое въ данномъ случаѣ въ ней цѣнится. Это очень распространенный пріемъ заговорнаго творчества. Охотникъ, напр., заклинаетъ зайцевъ итти въ его „петельки шелковыя“. „Присушивающій“ становится на простой вѣникъ, а говоритъ, что — на „шелковый вѣникъ“ „бѣлымъ бумажнымъ тѣломъ“1). Пастухъ, замыкая замокъ, приговариваетъ, что замыкаетъ замки „булатные“, „золотые“ и т. д. Читаютъ заговоръ надъ простымъ камушкомъ, а называютъ его „чистый хрустальный“2).

Всѣ такіе эпитеты только подчеркиваютъ добротность того предмета, къ какому прилагаются. Когда создавались въ заговорахъ подобные образы, они не предполагали за собой никакихъ миѳовъ. Миѳъ тутъ только впервые творился, творился съ прямою практическою цѣлью. Что въ данномъ случаѣ эпитеты взяты не изъ готоваго ранѣе миѳа, а прямо на мѣстѣ, такъ сказать, созданы, видно изъ того, что они принадлежатъ не одной только щукѣ. Знахарка

170

говоритъ и про свои зубы и щеки, что они „желѣзные“. „Я тебя, грыжа, грызу зелезныма зубами“...1). Въ другомъ заговорѣ Богородицу и бабушку Соломониду просятъ помочь „младенця обабить и на добро здоровьё наладить, заись и загрысь медныма щоками и жалезныма зубами и булатныма устами“2). У бабушки Соломонидушки у самой оказываются „мѣдныя щеки, желѣзные зубы“.

Отъ дѣтской грыжи повитуха заговариваетъ: „Бабушка Соломонидушка у Пресвятой Богородицы грыжу заговаривала (или заедала) мѣдными щеками, желѣзными зубами, такъ и я заговариваю у раба б. N.“3). Конечно, во всѣхъ этихъ случаяхъ эпитеты только подчеркиваютъ эффектъ загрызанія. Соломонія, какъ и сама знахарка, встрѣчается въ заговорахъ и безъ желѣзныхъ зубовъ, а какъ обыкновенный человѣкъ.

„Бабушка Соломонія мыла, парила р. б. N. въ парной банѣ, заѣдала, загрызала и заговаривала грыжныя грыжи у раба б. N.“ Далѣе грыжа ссылается въ чистое поле грызть „сѣрый камень“4). Конечно, и щука была первоначально просто щука, такъ же, какъ и зубъ, о которомъ упоминаетъ знахарь, просто щучій зубъ, а не желѣзный щучій зубъ. Въ параллель къ желѣзной щукѣ появляется и желѣзный мужъ, поѣдающій и пожирающій грыжу5). Кромѣ того, что эпитеты „мѣдный“, „желѣзный“ даются не только щукѣ, а и человѣку, у щуки-то они не устойчивы. Въ однихъ случаяхъ, какъ и у бабушки Соломонидушки, эпитетъ подчеркиваетъ крѣпость однихъ только зубовъ: „щука, ежевая кожа, булатные зубы“6). Въ другихъ случаяхъ онъ превращается „въ сквозной симпатическій“ эпитетъ. Такъ въ одномъ изъ заговоровъ отъ грыжи попадается „щука золотая и перье золотое и кости золотыя, и зубы золотыя“, и щуку просятъ выгрызть грыжу „золотыми зубами“7). А

171

какъ появляются симпатическіе сквозные эпитеты, мы уже видѣли. Они ничто иное, какъ отраженіе симпатическихъ чаръ въ словѣ. Всѣ они создаются для того, чтобы оттѣнить ярче желанное качество. Въ данномъ случаѣ желательна особенная крѣпость зубовъ для загрызанія грыжи. Потому-то они и „желѣзные“ или „золотые“. Точно такъ же и замки, которые запираетъ пастухъ, бываютъ „булатные“ и „золотые“. Такъ на почвѣ симпатическаго обряда создается миѳическій образъ. А разъ онъ появился, и формула, содержащая его, оторвалась отъ обряда, то дальнѣйшее его развитіе можетъ пойти въ самыхъ разнообразныхъ направленіяхъ. Щука, напр., изъ существа, врачующаго грыжу, сама сдѣлалась олицетвореніемъ грыжи. Отсюда — появленіе въ заговорахъ такихъ выраженій: „ой еси грыжа, вошла еси ты въ р. б. N. въ вотчину щукою...“1).

Такова судьба образа щуки въ заговорахъ отъ грыжи. Но образы современной заговорной литературы не отличаются особенной прочностью прикрѣпленія къ своему родному мѣсту. Создавшись на почвѣ опредѣленнаго обряда, они отрываются потомъ отъ него и начинаютъ блуждать по самымъ разнообразнымъ, областямъ. То же случилось и съ чудесной щукой. Разъ создался миѳъ о животномъ, отгрызающемъ болѣзнь, то почему бы ему отгрызать только грыжу. Почему не отгрызать, напр., „конскій ноготь“? И чудесная щука дѣйствительно является въ этой роли2). Есть еще у щуки и совершенно особая роль: она уноситъ ключи, которые, по закрѣпкѣ, бросаются въ море3). Но здѣсь уже образъ заговорной щуки сливается съ представленіемъ о другой рыбѣ, какая, по древней легендѣ, проглатываетъ ключъ или кольцо. Изслѣдованіе ихъ отношеній не входитъ въ рамки настоящей работы.

Пока мы занимались мотивомъ чудесной щуки, изолировавши его отъ другихъ побочныхъ образовъ. На самомъ дѣлѣ этого въ заговорахъ нѣтъ. Образы заговорной литературы вступаютъ, какъ я уже сказалъ, въ самыя разнообразныя соединенія. То же случилось и со щукой. Почти всѣ

172

дѣйствія эпическихъ заговоровъ сосредоточиваются въ чистомъ полѣ, въ океанъ-морѣ, у латыря-камня. Туда же должна, конечно, попасть и щука. Уже въ первомъ приведенномъ мною заговорѣ шаблонное начало „Встану благословясь, пойду... въ чисто поле. Въ чистомъ полѣ течетъ рѣчка медвяная, берега золотые...“ Представленіе о рѣчкѣ медвяной съ золотыми берегами создалось, какъ кажется, подъ вліяніемъ все тѣхъ же симпатическихъ эпитетовъ. Сквозные эпитеты проникаютъ не только весь тотъ образъ, при какомъ они впервые зародились, но и всю обстановку, въ какой помѣщается такой образъ. Такъ въ заговорахъ на остуду ледянымъ является не только дѣйствующее въ заговорѣ лицо, но и вся обстановка. Наклонность эпитетовъ щуки „медная“ и „золотая“ обратиться въ сквозные была мною отмѣчена выше. Здѣсь мы, какъ будто, наблюдаемъ то же самое стремленіе. Въ одномъ случаѣ эпитетъ ограничивался только образомъ щуки (золотой), а въ другомъ затронулъ и обстановку, въ какой дѣйствуетъ щука. Такъ получилась, вѣроятно, рѣка „мѣдна“ (мѣдяна) и берега „золотые“. Позднѣе уже, подъ вліяніемъ другого представленія о рѣкахъ медовыхъ съ кисельными берегами, „мѣдяна“ замѣнилась словомъ „медвяна“. Аналогиченъ этому образу другой — „океанъ-море желѣзное“1). — По другой редакціи въ полѣ оказывается уже не рѣка, a „окіянъ-море, и есть на окіянѣ-морѣ бѣлый камень, и есть подъ бѣлымъ камнемъ щука...“ Далѣе слѣдуетъ описаніе щуки и просьба выгрызть грыжу у р. б. Это первая часть заговора. Вторая часть органически не связана съ первой. Это новый мотивъ, развившійся изъ другого пріема лѣченія грыжи. Наконецъ, посмотримъ наслоенія въ самомъ длинномъ изъ сохранившихся заговоровъ отъ грыжи. Въ окіанѣ-морѣ, на латырѣ-камнѣ, уже является чудесный теремъ; въ теремѣ красна-дѣвица; къ дѣвицѣ просьба: „дай ты мнѣ р. б. грыжныхъ словъ“, и слѣдуетъ жалоба на грыжу. „И возговоритъ красна дѣвица: ой еси грыжа, вошла еси ты въ р. б. N. въ вотчину щукою, и ты выйди изъ него окунемъ, и пойди къ бѣлому каменю...“2). Слѣдуетъ формула ссыланія болѣзни.

173

Такимъ образомъ, основная часть, собственно заговоръ, оказывается вложенной въ уста чудесной дѣвицы. По поводу неоднократно встрѣчающагося при разбираемомъ мотивѣ ссыланія грыжи къ „бѣлому“ или „сѣрому“ камню, замѣчу, что въ этомъ отразилось вліяніе другого мотива, только что упомянутаго выше. Второй мотивъ развился изъ симпатическаго обряда, изображавшаго переведеніе грыжи на камень при помощи мочи. Упоминаніе объ этомъ камнѣ въ мотивѣ щуки, конечно, облегчило до нѣкоторой степени пріуроченіе послѣдней къ латырю-камню.

Итакъ, въ какомъ же отношеніи разобранный мотивъ стоитъ къ изложенной выше теоріи? Мы уже видѣли, что вплоть до появленія эпической части соотвѣтствіе устанавливается на всѣхъ ступеняхъ. Началось съ чистаго дѣйствія, потомъ дѣйствіе постепенно забывается, смыслъ его теряется, словомъ, оно отмираетъ, въ результатѣ чего необходимымъ образомъ появляются словесныя формулы. Видѣли, наконецъ, какъ могъ попасть въ эти формулы образъ щуки; видѣли, какъ обращался этотъ образъ въ фантастическій миѳъ. Съ появленіемъ миѳа является и эпическая часть. Въ развитіи эпической части въ III гл. также установлено нѣсколько ступеней: 1) ссылка на предыдущій аналогичный случай (дѣйствительный или миѳическій), 2) приписываніе этому прецеденту божественнаго характера (дѣйствующія лица боги и святые), 3) заговорная формула вкладывается въ уста необыкновеннаго существа (боги, святые, чудесные люди). Согласуется ли мотивъ щуки въ своемъ развитіи съ этими этапами? Предварительно надо замѣтить, что мотивъ щуки является только частнымъ проявленіемъ другого мотива болѣе широкаго, какъ это видно изъ предыдущаго, мотива „загрызанія“. Вѣдь мы видѣли, что „загрызаніе“ совершалось не одной только щукой, а еще и человѣкомъ и мышью. Поэтому естественно ожидать, что развитіе пойдетъ и въ направленіи этихъ образовъ. Дѣйствительно, мы видѣли, что „бабушка Соломонидушка“ можетъ съ успѣхомъ замѣнять щуку. Образъ мыши въ эпическихъ заговорахъ мнѣ не попадался. Если даже допустимъ, что его нѣтъ вообще въ записи, то и тогда нельзя еще утверждать, что его не существовало на самомъ дѣлѣ. Всегда надо помнить, что въ запись попала незначительная

174

часть существовавшихъ заговоровъ. Однако, мнѣ кажется, что мышь дѣйствительно не попала въ эпическую часть. Почему — объясню ниже. Сложность мотива „загрызанія“ отчасти затемняетъ изслѣдуемый процессъ. Кромѣ того a priori предполагающаяся утрата многихъ редакцій и варіантовъ подтверждается еще тѣмъ обстоятельствомъ, что сохранившіяся редакціи очень сильно разнятся другъ отъ друга. Безспорно, существовалъ цѣлый рядъ переходныхъ ступеней. Совершенно, напр., невозможно прослѣдить, какъ щука обратилась въ олицетвореніе грыжи. Теперь посмотримъ, отразился ли въ сохранившихся редакціяхъ грыжныхъ словъ первый этапъ развитія эпической части, т. е. ссылка на предшествующій фактъ, которою подкрѣпляется цѣлесообразность загрызанія грыжи щукою. Да, сохранился въ разсказѣ о какой-то щукѣ, отгрызающей грыжи. Однако, образъ щуки въ дошедшей редакціи уже настолько переработался, что эту редакцію скорѣе можно отнести ко второй стадіи развитія, когда авторитетъ обряда подпирается тѣмъ, что совершеніе обряда приписывается не простому существу, а божественному или чудесному. Но ярче эту вторую стадію запечатлѣлъ мотивъ загрызанія человѣкомъ. Эпическая часть разсказываетъ, какъ бабушка Соломонидушка у Богородицы грыжу загрызала (заговаривала), и тотъ часъ же послѣ этого знахарка говоритъ: „такъ и я заговариваю“ и т. д.1). Эта формула лучше всего показываетъ, зачѣмъ вводились въ заговоръ святые и боги. Они вводились для того, чтобы сослаться на ихъ авторитетъ въ оправданіе того пріема, какой примѣняетъ знахарь. Этотъ же заговоръ замѣчателенъ еще тѣмъ, что, будучи параллелизмомъ, онъ не содержитъ въ себѣ элемента пожеланія. Следовательно, параллелизмъ въ заговорахъ можетъ служить и не для выраженія пожеланія въ болѣе яркой формѣ, а и еще для чего-то. Для чего — это видѣли ранѣе: для поясненія дѣйствія и его цѣлесообразности. Но существовали ли эпическіе заговоры съ мотивомъ загрызанія грыжи человѣкомъ, относящіеся къ той стадіи развитія, въ которой дѣйствуютъ еще не святые? Мнѣ такой

175

редакціи не извѣстно. Возможно даже, что ея и не существовало. Дѣло въ томъ, что для подтвержденія авторитета обряда могли обращаться прямо къ формуламъ второй стадіи, т. е. ссылаться на дѣятельность необыкновенныхъ существъ. Такой пріемъ, скачекъ черезъ одну ступень, особенно могъ распространиться въ ту эпоху, когда въ созданіи заговоровъ большую роль стала играть аналогія. т. е. въ эпоху, когда слово пріобрѣло ужъ авторитетъ самостоятельной магической силы, независимой отъ обряда. Третья стадія развитія эпической части является въ результатѣ стремленія оправдать авторитетъ формулы, оторвавшейся отъ дѣйствія и такимъ образомъ утратившей свою точку опоры. Достигается это вкладываніемъ формулы въ уста необыкновеннаго существа. Эту послѣднюю стадію, какъ мы видѣли, представляетъ мотивъ чудесной щуки. Заговорная формула вкладывается въ уста какой-то красной дѣвицы, сидящей на латырѣ-камнѣ. Образъ дѣвицы очень часто появляется въ заговорахъ въ роли цѣлительницы человѣческихъ недуговъ. — Теперь сравнимъ степень развитія словесныхъ формулъ въ разсмотрѣнныхъ трехъ мотивахъ „загрызанія“. Результатъ получается очень интересный. Какъ я выше сказалъ, образъ мыши вовсе не попалъ въ заговоры. Не только его нѣтъ въ эпическихъ, но и въ первичныхъ пояснительныхъ формулахъ. Чѣмъ это объясняется? Очевидно тѣмъ, что поясненія не потребовалось. Дѣйствіе мыши и безъ того понятно, когда случается, что она даже прогрызаетъ животъ паціенту1). Не было пояснительной формулы, не послѣдовало и дальнѣйшаго развитія слова. Слово появляется только тогда, когда авторитетъ дѣйствія начинаетъ колебаться, и развивается за счетъ отмирающаго дѣйствія. Здѣсь же дѣйствіе въ полной силѣ, поэтому нѣтъ нужды и въ словѣ. Но вотъ прикусываетъ человѣкъ либо прямо пупъ, либо черезъ тряпку, либо просто закусываетъ щепку. Тутъ уже дѣйствіе не такъ вразумительно, а въ послѣднемъ случаѣ и вовсе непонятно. И вотъ, въ возмѣщеніе убыли въ выразительности дѣйствія, появляется пояснительная формула.

176

А изъ нея потомъ развилась и эпическая часть. Характерно то обстоятельство, что въ этомъ случаѣ развитіе эпической части не пошло дальше второй стадіи (по крайней мѣрѣ не засвидѣтельствовано извѣстными мнѣ записями). Почему? Да потому, что третья стадія наступаетъ тогда, когда дѣйствіе совершенно отмираетъ, и такимъ образомъ формула останется безъ почвы. Въ данномъ же случаѣ дѣйствіе, хотя уже въ процессѣ отмиранія, но еще не отмерло. А формула опирается на него. Третій видъ загрызанія — загрызаніе щукой — прошелъ ужъ всѣ стадіи. Дѣйствіе въ немъ совершенно отмерло, a вслѣдствіе этого наступила и третья стадія развитія эпической части. Такимъ образомъ, грыжныя слова наглядно иллюстрируютъ положеніе, что заговорныя формулы органически развиваются за счетъ отмирающаго обряда. Въ заключеніе обращу вниманіе на то, что грыжныя слова обычно не принимаютъ вида „пожеланія въ формѣ сравненія“. Объясняется это тѣмъ, что первоначальныя формулы не имѣли такого вида. Не появился онъ поэтому и въ дальнѣйшемъ развитіи.

Du Dieb sollst stehen wie ein Stock. Этотъ мотивъ пользуется большой популярностью на Западѣ. Приведу французскую редакцію:

— „Pierre, Pierre, Pierre, prens (3 tois) la puissance de Dieu sur tout voleur ou voleuse qui désire prendre mon bien ou emporter mes meubles. Je te ľordonne. Tu les arréteras, les lieras tout court comme un tronc, raides comme un roc, les yeux regardant en ľair jusqu’ à се que je les aie vus et connus“. Saint Pierre annonça à Marie: „Marie (3) ô vierge qui es accouchée, vois les Juifs qui viennent pour prendre ton cher enfant“. — La sainte-Vierge dit: „Saint Pierre, lie!“ (3) — Saint Pierre répond à Marie: „Marie (3), j’ai déjà lié avec la main de Dieu et avec des cercles de fer“. — Saint Gabriel dit: „Il faut que le voleur soit attrapé, lié, qu’il soit lié pour être venu voler les miens. Il s’en ira, s’il peut compter toutes les étoiles qui sont au cicl, toutes les gouttes d’eau qui sont dans la mer, tous les grains de sable qui sont sur la terre, toutes les feuilles d’arbres qui sont dans les bois, tous les flocons de neige qui tombent. Toi, voleur ou voleuse, si tu ne peux les compter, il faut que tu sois lié et marqué,

177

vendu comme Judas, qui est dans l’enfer, pour avoir donné le faux baiser à Dieu, il faut que les membres se tiennent raides comme des arbres et des barres de fer, jusqu’ à ce que je ťaie vu et connu de mes propres yeux, parlé de ḿa propre bouche et donné le pouvoir de partir“1).

Прежде всего надо замѣтить, что эта редакція создалась благодаря взаимодѣйствію нѣсколькихъ другихъ. Въ ней самой замѣчается сшитое бѣлыми нитками соединеніе двухъ редакцій: первая краткая, до словъ Петра, и вторая пространная, начиная словами Петра. Далѣе это выяснится. А пока только укажу, что сличеніе первой части и конца второй говоритъ за такое предположеніе.

Возьмемъ еще нѣмецкую редакцію.

Da Maria in den Garten trat,
Begegneten ihr drei Jünger zart,
Der eine hiess Michael,
Der andere hiess Gabriel,
Der dritte Daniel.
Daniel fing an zu lachen.
Maria sprach: was lachst du?
Daniel sprach: ich sehe in der Ruhnacht einen Dieb daher gehen,
Der will dir dein liebe vertrautes Kindlein stehlen.
Maria sprach: das würde nicht sein gut,
Der mir das stehlen thut,
Der muss gebunden sein.
Petrus bind, Petrus bind.
Petrus sprach: ich habe gebunden,
Mit eisernen Banden,
Mit Gottes Handen,
Dass der Dieb muss stille stehen,
Stehen wie ein Stock,
Stehen wie ein Bock,
Stehen wie ein Stein,
Und zählen alle Tröpflein,
Die in dem Meere sein,

178

Und zählen alle Sternlein,
Die am Himmel sein,
Und zählen alle Kindlein,
Die nach Christi Geburt in der Welt gebohren seyn.
Das gebiete ich dir, es sey Frau oder Mann,
Bis ich ihnen mit meinen Augen gesehen
Und mit meiner Zunge wieder loszähle.
Dass lege ich dir auf im Namen Gottes1).

Такіе заговоры читаютъ ночью, обходя вокругъ того, что желаютъ предохранить отъ воровъ. Посмотримъ, изъ какихъ элементовъ создался заговоръ. Очевидно, что собственно заговоръ вложенъ въ уста Петра. Петръ заклинаетъ вора. Предшествующая сцена — это уже придатокъ. Хотя она очень часто встрѣчается въ заговорахъ, однако можетъ и отсутствовать, а собственно заговорную формулу Петръ можетъ произносить и при другихъ обстоятельствахъ. Слѣдующая редакція представляется уже значительно упрощенной.

Petrus ging aus zu besehen seinen Samen,
Unterdessen kammen
Die Diebe und stohlen seine kleinen Kinder.
Da sprach Petrus:
Du Dieb sollst stehen wie ein Stock
Und sehen wie ein Bock...2).

Здѣсь уже суть заговора совершенно ясна. Она заключается въ формулѣ, выражающей пожеланіе, чтобы воръ сталъ, какъ палка, и смотрѣлъ, какъ козелъ. Какъ возникла такая формула? Предполагаетъ ли она обрядъ, или сравненіе происходитъ съ явленіемъ даннымъ? Мнѣ кажется, что формула родилась изъ обряда. Есть такой рецептъ:

С. М. H. Rex
F H E X.
X. X.
X.

179

„Вышеприведенные знаки пишутся на запискѣ, защемливаются въ палку и потомъ втыкаются въ землю такъ, чтобы земля ее прикрыла. Совершаться это должно утромъ, до восхода солнца. Это вѣрное средство навести столбнякъ на того, кто хочетъ украсть что-нибудь“1).

Объяснить значеніе абракадабры невозможно. Но, безспорно, она — позднѣйшій привѣсокъ къ обряду втыканія палки. Въ то время, какъ упоминаніе палки сохранилось почти во всѣхъ варіантахъ, абракадабра не оказала на нихъ никакого вліянія.

Въ латышскихъ заговорахъ находимъ полное подтвержденіе зависимости разбираемаго мотива отъ обряда. Здѣсь извѣстны заговоры отъ воровъ и въ видѣ только что приведенныхъ, но есть и болѣе короткія формулы, связанныя съ обрядомъ. „Если хочешь, чтобы духъ умершаго удержалъ вора, то смѣряй покойника и отрѣжь палку, длиной въ его ростъ. Затѣмъ, послѣ заката солнца, обойди кругомъ своего имущества или поля и тащи позади себя упомянутую палку. Дошедши до того мѣста, съ котораго началъ обходъ, воткни палку въ землю приговаривая: кто здѣсь будетъ воровать, пусть останется на мѣстѣ, какъ эта палка покойника!“ „Чтобы отпустить вора, надо вытащить палку, ударить вора палкой по ляшкамъ и сказать: Уходи злодѣй“2)! Въ чемъ смыслъ такого обряда? Обрядъ въ данномъ случаѣ уже нѣсколько затемнился. Палка обладала магической силой потому, что раньше она приходила въ болѣе тѣсное соприкосновеніе съ покойникомъ. Это объясняютъ русскія чары на воровъ. Чтобы воръ не вышелъ изъ круга, сдѣланнаго около чего-нибудь, должно взять изъ савана нитку и смѣрять ею длину мертвеца; обойти три раза около дома, кладовой и т. д., потомъ нитку обернуть около палки, которую воткнуть въ серединѣ обойденнаго пространства, и сказать слѣдующее: „Какъ сей мертвецъ, рабъ Божій (и. р.), не встаетъ и не выходитъ изъ могилы, такъ бы сей заблужденный рабъ не вышелъ изъ сего круга“3). Палку обматывали ниткой изъ савана.

180

Очевидно, мы имѣемъ дѣло съ изобразительной чарой. Палка изображала вора, нитка — саванъ. Въ эстонскомъ пастушьемъ оберегѣ палка, съ надѣтой на нее шапкой пастуха, изображаетъ самого пастуха1). Воръ спутанъ саваномъ; онъ какъ бы уже покойникъ. Вѣдь вещь, взятая отъ покойника, способна передать человѣку качество покойника, его неподвижность. Къ заимствованію отъ покойника нечувствительности и неподвижности очень часто прибѣгаютъ въ колдовской и знахарской практикѣ. Пользуются этимъ и латыши. „Чтобы привязать вора къ себѣ или къ возу, возьми шнурокъ, прикинь его ко всѣмъ членамъ покойника и въ концѣ каждаго члена завяжи на шнуркѣ по узлу. Такой шнурокъ имѣй постоянно при себѣ или на возу... Какъ только воръ прикоснется рукой къ тебѣ или къ возу, онъ тотчасъ окоченѣетъ“...2). Такая чара не сопровождается заговоромъ. Она передаетъ вору свойство покойника и какъ будто бы обладаетъ изобразительнымъ элементомъ: узлы надъ членами покойника изображаютъ связываніе членовъ вора. Но есть изобразительныя чары на воровъ болѣе яркія. Чтобы остановить вора, надо спутать ножки стола чѣмъ-нибудь, имѣющимъ отношеніе къ украденному. Заговоръ тоже не требуется при этомъ. Но иногда появляется и заговоръ. Такъ, если украдена лошадь, и хотятъ задержать и вернуть вора, опутываютъ ножки стола поводьями и приговариваютъ: „Вяжи, вяжи вора, пусть онъ пріѣдетъ назадъ на лошади“3)!

Потомъ уже мѣсто лѣкаря заступилъ Христосъ. Между мотивами розы и мертвой руки произошло взаимодѣйствіе. Когда же забылся даже и смыслъ употреблявшагося раньше обряда, то утратилось представленіе и о томъ, почему въ заговорахъ употребляется мертвая рука. Стала упоминаться просто рука.

Ich ging über ein Land
Da fand ich eine Hand:
Damit still ich den Brand1).

Теперь уже рука будетъ держаться въ текстѣ только потому, что ее прикрѣпляетъ рифма къ постоянному въ заговорѣ слову Brand (Hand). Вслѣдствіе этого измѣненіе текста пойдетъ еще дальше, лишь бы сохранялась рифма. Получаются такія, напр., формулы:

Christus hielt uff seine Handt,
Damit stille ick Fuer und Brandt2).

Unser Heiland Jesus Christus zieht über das ganze Land
Mit seiner Hand,
Damit still ich den Brand3).

Въ результатѣ осмысленія подобныхъ формулъ появились новыя, въ такомъ родѣ:

Mit dieser Gottes Hand
Still ich den kalten Brand
Ut din Hand (Kopp, Foot etc.)4).

Такова судьба мотива мертвой руки. Лѣченіе головней также отразилось въ заговорахъ, но не въ такихъ широкихъ размѣрахъ. Мазурскій заговоръ отъ рожи:

Jezus szedł ogrodem koprowym z głownią w ręku i mówił: Nie będziesz więcej ogniem pustoszyła5).

Maria ging über Land,
Einen Brand6) trug sie in der Hand...7).

193

Иногда такіе заговоры принимаютъ и болѣе пространную формулировку. Таковъ, напримѣръ, заговоръ, разсказывающій, какъ Марія нашла и благословила Brand1). Часто наблюдаемое въ нѣмецкихъ заговорахъ стремленіе къ символическому толкованію образовъ, порожденныхъ забытымъ обрядамъ, отразилось и на этомъ мотивѣ. Вотъ какъ начинается, напр., одинъ заговоръ:

Der Herr Jesu Christ ging durch einen grünen Wald,
da begegnet ihm ein brennender Brand,
(das war Gott der Vater genannt)...2).

Латышскіе заговоры также знаютъ головню. „Святая баба стоитъ у этого краснаго огонька, горящая головешка подъ мышкою, липовый вѣникъ въ рукахъ...“3). Въ отличіе отъ нѣмецкихъ заговоровъ въ латышскихъ обыкновенно появляется существо не съ головешкой, а съ вѣникомъ. „Мать огня, дѣвица въ золотой курточкѣ, мѣдная метла въ рукѣ“4). Образъ существа, заметающаго огонь, спеціально латышскій. У латышей сохранился и соотвѣтствующій ему обрядъ. Вечеромъ надо заметать огонь пепломъ и ставить на немъ крестъ5). А заговоръ говоритъ: „Три бабы сидятъ у огня: у всѣхъ вѣники въ рукахъ; когда огонь выгораетъ, онѣ его заметаютъ...“6).

Обращу вниманіе еще на одно обстоятельство. Какъ видно изъ приведенныхъ формулъ, со словомъ Brand на ряду съ Hand и Land рифмуется еще Sand. Мнѣ кажется, что слово это привлечено въ заговоръ не одною только рифмой. Это, вѣроятно, отголосокъ новаго мотива, до насъ не дошедшаго въ чистомъ своемъ видѣ. Обжогъ иногда присыпаютъ землей. А у Майкова мы находимъ заговоръ:

194

„Гдѣ былъ огонь, будь песокъ (вар. — камень)“1). Прикладываютъ глину къ воспаленному мѣсту2)

Переходя теперь отъ нѣмецкихъ заговоровъ на русскую почву, мы сталкиваемся съ однимъ изъ самыхъ загадочныхъ образовъ народной поэзіи.

Огненная Марія (красная дѣвица) встрѣчается не только въ русскомъ, но и въ сербскомъ и болгарскомъ фольклорѣ. Откуда явился этотъ образъ, до сихъ поръ не разъяснено. А. Н. Веселовскій, отмѣчая пріуроченіе нѣкоторыхъ празднествъ въ честь Маріи Дѣвы къ одному времени съ празднествами Ильи, приходитъ къ предположенію, что „эпитетъ „огненной“ Маріи у сербовъ и болгаръ можно бы объяснить изъ отраженія Ильи-громовника“3). Мансикка, оспаривая это предположеніе, видитъ источникъ образа огненной Маріи въ иконографіи. Придерживаясь строго своего символическаго метода объясненія, онъ и въ этомъ образѣ видитъ символъ. Византійская иконографія представляетъ Богородицу, какъ Купину Неопалимую, какъ сосудъ съ огнемъ. Вотъ откуда, по его мнѣнію, взятъ образъ огненной Маріи4). Не имѣя возможности прослѣдить здѣсь всѣ случаи, гдѣ появляется этотъ образъ, я ограничусь только сферою заговоровъ и попытаюсь поискать, нѣтъ ли тутъ какихъ-либо указаній на процессъ созданія образа огненной Маріи. Конечно, полученные выводы я и не буду распространять за предѣлы заговоровъ.

Прежде всего обращаю вниманіе на то, что выраженіе „огненная Марія“ въ заговорахъ не встрѣчается. Я этотъ терминъ взялъ лишь только потому, что раньше имъ пользовались Веселовскій и Мансикка, и послѣдній подвелъ подъ него какъ разъ тѣ явленія, о которыхъ я сейчасъ намѣренъ говорить. Въ заговорахъ упоминаются просто „огненныя огневицы“5) и подобные имъ образы, безъ названія именъ, или упоминается Богородица, Неопалимая

195

Купина1), но безъ эпитета „огненная“. Подъ понятіе „огненной Маріи“ Мансикка подвелъ образы, не носящіе этого имени, а только напоминающіе его. Послѣ этого замѣчанія начнемъ сопоставленіе данныхъ. Прежде всего оказывается, что при лѣченіи отъ „во́гнику“, „огнища“ у русскихъ употребляется аналогичное средство съ нѣмецкимъ. Нѣмцы обводятъ больное мѣсто головешкой, русскіе „кружка вогника первымъ угарочкомъ зъ лучины“2). Поэтому и заговорные мотивы, связанные съ этими обрядами, должны быть сходны. И дѣйствительно, сходство находится. Въ нѣмецкихъ заговорахъ появляется Марія съ головешкой: ею она унимаетъ „огонь“3). Въ русскихъ заговорахъ есть нѣчто подобное. Такъ, въ одномъ заговорѣ читаемъ: „На островѣ на Буянѣ сидитъ баба на камнѣ, у бабы три дочери: первая съ огнемъ, вторая съ полымемъ, третья руду заговариваетъ и ломоту...“4). Заговоръ этотъ читается отъ крови, а не отъ „огня“. Но аттрибуты дочерей показываютъ, что онѣ попали сюда изъ другого мотива. Три дочери очень напоминаютъ латышскихъ трехъ бабъ у огня, или бабу съ головешкой подъ мышкою. Въ русскихъ заговорахъ 3 дѣвы чаще всего пріурочиваются къ заговорамъ отъ крови; но нигдѣ больше имъ въ этихъ заговорахъ не приписывается огонь. Въ данномъ же случаѣ, очевидно, произошло сліяніе двухъ заговоровъ. Одинъ заговоръ былъ отъ крови, и въ немъ, какъ и въ другихъ заговорахъ отъ крови, говорилось о трехъ дѣвахъ. Другой же заговоръ, отъ „огня“ или какой-нибудь сходной болѣзни, говорилъ о бабѣ съ огнемъ, съ полымемъ. Когда произошло сліяніе, то 3 дѣвы были обращены въ 3 дочерей бабы, и ея аттрибуты перешли на нихъ. Нѣмецкимъ заговорамъ съ Богородицей, несущей огонь, соотвѣтствуетъ русскій заговоръ отъ сибирки съ такимъ обращеніемъ: „Неопалимая Мати Божія Купина, Пресвятая Богородица, не пали ты своимъ пламямъ, Господнимъ Духомъ; укрой, утѣши отъ огня и

196

отъ пламя...“1). Навѣяно ли такое обращеніе къ Богородицѣ иконографическими впечатлѣніями или чѣмъ другимъ, не знаю. Для меня важно сейчасъ только отмѣтить, почему именно потребовалось введеніе въ заговоры такого образа. Очевидно, и на русской почвѣ было то стремленіе, какое наблюдалось въ нѣмецкихъ заговорахъ: смыслъ и цѣлесообразность лѣченія головней (огаркомъ) хотѣли подкрѣпить божественнымъ авторитетомъ, преданіемъ. Поэтому, какъ въ нѣмецкихъ заговорахъ у Богородицы оказывается въ рукахъ Brand, такъ и въ русскихъ появляются дѣвы съ огнемъ — съ полымемъ. Какъ въ нѣмецкихъ заговорахъ Богородица унимаетъ „огонь“, такъ и въ русскомъ къ ней обращаются съ просьбой не жечь „своимъ пламямъ“. Однако такой ясной разработки этого сюжета, какъ у нѣмцевъ, въ русскихъ заговорахъ не имѣется. Возможно, что требующіяся редакціи просто утрачены. Но возможно, что онѣ и не развились настоящимъ образомъ. А произойти это могло по той причинѣ, что развитіе мотива, происшедшаго изъ однороднаго съ нѣмецкимъ обряда, пошло въ иномъ направленіи, чѣмъ у нѣмцевъ. Пользованіе симпатическими эпитетами, методъ почти не извѣстный на Западѣ, является излюбленнымъ пріемомъ на славянской почвѣ. Былъ онъ примѣненъ и къ заговорамъ отъ „огня“. У Романова одинъ заговоръ отъ во́гнику начинается такъ: „Ѣхали паны чорныя жупаны, красныя кавняры́, чорны кареты“2). Дальнѣйшій текстъ не имѣетъ ни малѣйшаго отношенія къ этому зачину. Фраза, очевидно, является какимъ-то обрывкомъ. Однако всмотримся въ нее. „Чорныя жупаны, красныя кавняры́“ — по какой ассоціаціи образъ чернаго жупана съ краснымъ воротомъ попалъ въ заговоръ? И почему именно черный жупанъ? И почему онъ въ заговорѣ отъ во́гнику? Мнѣ кажется, что образъ навѣянъ тѣмъ предметомъ, какой употреблялся при лѣченіи этой болѣзни. Черный жупанъ съ краснымъ воротомъ — головня, „первый угарочекъ зъ лучины“. Вотъ ассоціація. Признакъ, наблюдающійся въ болѣзни, опредѣляетъ характеръ

197

симпатическаго средства, a затѣмъ переносится въ заговоръ. Такъ при заговорахъ отъ желтухи появляется эпитетъ „желтый“, при заговорахъ на остуду — „ледяной“ и т. д. Въ данномъ случаѣ воспаленіе, сопровождающееся сильнымъ жаромъ, напоминаетъ своей краснотой огонь. Отсюда — ассоціація къ головнѣ. Но и эпитетъ „красный“ можетъ войти, какъ симпатическій, въ заговоръ отъ той же болѣзни. Головня и красный воротъ чернаго жупана выражаютъ одну и ту же идею: потуханіе огня. А симпатическіе эпитеты, какъ я уже говорилъ, очень склонны обращаться въ сквозные. То же случилось и съ эпитетомъ „красный“ въ заговорахъ отъ воспаленія. Извѣстенъ мордовскій заговоръ:

Auf einem Herde befindet sich ein rotes Mädchen, rote Haare hat sie auf dem Kopfe, ein rotes Tuch auf dem Kopfe, rote Kleider an, über die Kleider ist ein roter Gurt gebunden, rote Bastschuhe hat sie an den Füssen, rote Bastschuhschnüre an den Füssen, rote Binden an den Füssen, rote Handschuhe an den Händen1).

Мансикка совершенно ошибочно полагаетъ, что въ этомъ образѣ комически отразилась „огненная Марія“2). Только предвзятое убѣжденіе, что подъ всякимъ женскимъ образомъ скрывается Богородица, и невниманіе къ обряду, источнику заговорныхъ образовъ, могли натолкнуть изслѣдователя на такое предположеніе. Между дѣвицей, одѣтой во все красное, и Неопалимой Купиной нѣтъ ничего общаго. Одинъ образъ быль привлеченъ къ заговору, благодаря процессу творчества, какой отразился въ нѣмецкихъ заговорахъ и заставилъ Богородицу нести головешку или огонь; другой же образъ („красной“ дѣвицы) былъ созданъ заговоромъ. Тотъ пріемъ, какой намѣтился въ отрывочномъ упоминаніи о панахъ въ черныхъ жупанахъ, красныхъ кавнярахъ, пріемъ симпатическаго эпитета, во всей силѣ выступаетъ въ образѣ „красной“ дѣвицы. Если тамъ были только красные воротники, то здѣсь уже вся одежда красная. И даже сама дѣвица „красная“. Съ образомъ дѣвицы

198

случилось то же самое, что мы уже наблюдали надъ образомъ щуки. Тамъ эпитетъ „желѣзный“, приданный первоначально зубамъ по извѣстнымъ соображеніямъ, распространился потомъ на весь образъ. Здѣсь эпитетъ „красный“ пережилъ то же самое. На панахъ пока только красные воротники. На дѣвицѣ — все красное. Но можно предполагать, что и дѣвица первоначально не вся была красная. Заговоръ кончается интересной подробностью: „красныя рукавицы на рукахъ“. Если мы отбросимъ эпитетъ „красный“ во всѣхъ остальныхъ случаяхъ, то у насъ получится образъ совершенно аналогичный тому, какой выработался въ нѣмецкихъ заговорахъ. Тамъ въ рукахъ Маріи головешка; здѣсь — на рукахъ дѣвицы „красныя“ рукавицы. Ту же судьбу, что и эпитетъ „красный“, пережилъ и другой, параллельный ему, „черный“. Въ бѣлорусскомъ заговорѣ эпитетъ „черный“ замѣтно уже склоняется къ характеру сквозного: черные жупаны, черныя кареты. Можетъ быть, онъ и былъ уже сквознымъ въ томъ заговорѣ, откуда выдернута эта фраза. Ему, какъ и „красному“, соотвѣтствуетъ образъ „черной“ дѣвицы1). Такъ оказывается, что два эпитета, взятые отъ потухающей головни, черный и красный, существующіе въ бѣлорусскомъ заговорѣ, въ другихъ заговорахъ получили самостоятельное развитіе, выработались въ самостоятельные мотивы. На разработку заговоровъ съ симпатическимъ эпитетомъ „красный“, можетъ быть, еще въ большей степени, чѣмъ головня, вліялъ пріемъ лѣченія рожи „красной“ матеріей, очень распространенный въ Россіи2).

Мнѣ пришлось наблюдать лѣченіе рожи бабкой. У больного воспаленіе распространилось очень сильно: съ головы до колѣнъ. И вотъ бабка почти всего его обвила красной фланелью. При этомъ я еще узналъ, что для удобства, вмѣсто фланели на руки и ноги можно надѣвать красныя рукавицы и чулки. Не отсюда ли „красная дѣвица“ мордовскаго заговора и „красныя кавняры“? То обстоятельство, что дѣвица оказывается сидящей на подѣ, вовсе не

199

комично. Оно было бы комично, если бы дѣвица была дѣйствительно Богородица. Но образъ создавался безо всякой даже мысли о Богородицѣ. Всѣ подробности костюма списаны съ простой крестьянки. А посажена дѣвица на подѣ потому, что тутъ-то именно, около печи, и происходитъ лѣченіе огарками или сажей. Кромѣ того, больные рожей почти всегда лежатъ на печи, потому что знахарки прежде всего не велятъ ее застуживать. Образъ красной дѣвицы на подѣ и больной, обматанный въ красное, лежащій на печи, невольно напрашиваются на сопоставленіе.

На появленіе симпатическаго эпитета „черный“ еще больше, чѣмъ головня, могло дѣйствовать употребленіе сажи, какъ средства противъ огника. Пріемъ этотъ извѣстенъ въ Малороссіи, гдѣ наблюдаются и соотвѣтствующіе заговоры. Въ одной малорусской сказкѣ разсказывается, какъ баба мазала сажей покраснѣвшую шею пьянаго мужа, думая, что онъ испорченъ1). Вотъ какъ тамъ лѣчатъ отъ огника. „Тимъ вихтыкомъ, шо мыють горшкы, брать навхрестъ въ челюстяхъ сажу, затоптувать огныкъ и прымовлять трычи: „Іхала баба лисомъ. Чорна запаска, чорна сорочка — чорный лисъ рубаты, вугильля палыты, вогныкъ затоптуваты“2). Что баба ѣдетъ рубить лѣсъ, это объясняется вліяніемъ на заговоръ другого обряда. „Якъ топлять въ пичи, взять нижъ, торкать нымъ навхрестъ челюсти, притоптувать тымъ ножемъ огныкъ и прымовлять трычи: „Ишла баба чорною дорогою. Сама баба чорна, чорна плахта, чорна запаска. Та не руба ни дуба, ни явора, ни березы, тильки руба огныкъ“3). Таковымъ мнѣ представляется происхожденіе этихъ загадочныхъ образовъ въ заговорахъ отъ воспаленій. Ни о какой „огненной Маріи“ здѣсь говорить не приходится.

Опять повторяю, что свое толкованіе я далѣе сферы заговоровъ не распространяю. Однако и въ заговорахъ образы, обыкновенно сводящіеся къ „огненной Маріи“, не ограничиваются только кругомъ заговоровъ отъ воспаленій. Они

200

появляются еще въ мотивѣ, связанномъ съ чарами на любовь. Такъ, въ одной присушкѣ упоминаются какія-то „три дѣвицы, три огненныя огневицы“1). Для Мансикка нѣтъ никакого сомнѣнія, что въ нихъ отразилась все та же „огненная Марія“2). Онъ даже не сомнѣвается и въ томъ, что упоминающаяся въ одномъ изъ заговоровъ „баба сводница“ все та же „огненная Марія“. И изслѣдователь по этому поводу пробуетъ филологически объяснить, какимъ образомъ вмѣсто розоваго вѣнка и горящаго куста, символовъ Богородицы, въ заговорахъ появляются печь, баня и вѣникъ3). Я послѣ вернусь еще къ этимъ образамъ, когда буду говорить о присушкахъ, съ какими они связаны. Здѣсь же ограничусь лишь указаніемъ на то, что между женскими образами изъ заговоровъ отъ воспаленій и сходными до нѣкоторой степени съ ними образами изъ любовныхъ заговоровъ нѣтъ ровно ничего общаго. Они связаны съ различными мотивами и развивались на почвѣ различныхъ обрядовъ.

По поводу разсмотрѣнныхъ нѣмецкихъ заговоровъ можно отмѣтить нѣсколько чертъ, вообще свойственныхъ нѣмецкимъ заговорамъ. Если сравнить ихъ съ русскими, то бросится въ глаза бѣдность фантазіи ихъ творцовъ. Чудесный элементъ фантастики почти совершенно отсутствуетъ. Эпическая часть отсутствуетъ чаще, чѣмъ въ русскихъ заговорахъ, а когда присутствуетъ — кратка и почти всегда чисто христіанскаго содержанія, бѣдна образами. Разработка ея однообразна. Обыкновенно разсказывается, что шелъ какой-нибудь святой, и вотъ случилось, или сдѣлалъ онъ то-то. Перечни, столь частые у русскихъ, у нѣмцевъ значительно рѣже встрѣчаются и бываютъ обыкновенно короче. Совершенно отсутствуетъ лирическій элементъ, дающій такую прелесть русскимъ заговорамъ. Къ нимъ скорѣе всего можно приложить характеристику заговоровъ, какъ литературы практической, а не поэтической. Поэтическіе мотивы врываются въ нихъ рѣдко-рѣдко

201

и притомъ въ видѣ чего-то посторонняго. Таковъ хотя бы слѣдующій заговоръ:

Die Rose hat in diese Welt
Uns Gott als Königin gesandt
Und über ihr das Sternenzelt
Als Krönungsmantel ausgespannt
Rose + Rose + Rose + Weiche,
Flieh auf eine Leiche,
Lass die Lebenden befreit
Von nun an bis in Ewigkeit1).

Заговоръ очевиднымъ образомъ распадается на двѣ части. Заговоръ, собственно, составляетъ вторая часть. А первая, поэтическая, приставлена къ нему механически и взята, вѣроятно, изъ какого-нибудь ходячаго стихотворенія или пѣсни. Всѣ перечисленныя особенности, мнѣ кажется, говорятъ за то, что нѣмецкіе заговоры болѣе поздняго происхожденія, чѣмъ русскіе. Я имѣю въ виду не общую хронологію, a отношеніе къ той степени культурнаго развитія, на которой стоялъ народъ въ то время, когда создавалъ заговоры, сохранившіеся до нашего времени. Отсутствіе длинныхъ перечней, безспорно, указываетъ на то, что мысль практиковавшихъ заговоры привыкла уже къ большей степени обобщенія и отвлеченія, чѣмъ мысль человѣка, которому для обозначенія болѣзненнаго состоянія тѣла надо перечислить всѣ его члены. Сжатость формулъ также указываетъ на большее умѣніе пользоваться словомъ въ опредѣленныхъ цѣляхъ. Возможность прослѣдить всѣ стадіи развитія на однихъ заговорахъ съ чисто христіанскимъ содержаніемъ (заговоры отъ воровъ) указываетъ на то, что и самое развитіе мотива, вѣроятно, происходило въ эпоху христіанскую. Наконецъ, отсутствіе лирики и вообще поэтическаго элемента, мнѣ кажется, указываетъ на то, что заговоры находились уже въ эпоху ихъ созданія въ рукахъ ограниченнаго круга людей; масса въ ихъ разработкѣ не принимала участія. Этотъ кругъ людей

202

смотрѣлъ на заговоры исключительно съ практической точки зрѣнія и не давалъ въ нихъ мѣста работѣ живой фантазіи. Словомъ, заговоры создавали уже профессіоналы, лѣкари, знахари. Какъ у нѣмцевъ, такъ и у русскихъ выработались прочные шаблоны для заговоровъ. Сравненіе этихъ шаблоновъ также указываетъ на болѣе позднее происхожденіе нѣмецкихъ. Они гораздо короче и ближе подходятъ къ сути дѣла. Если въ эпической части надо изобразить какое-нибудь событіе, то приступаютъ къ нему безо всякихъ околичностей, послѣ самаго краткаго вступленія: шелъ тотъ-то, и случилось то-то. Далѣе этого развитіе эпической части почти никогда не простирается. Напротивъ, русскій обстоятельно разскажетъ, какъ онъ встанетъ, умоется, выйдетъ изъ избы во дворъ, со двора въ поле до самаго синяго моря, до латыря-камня, и тамъ нагородитъ цѣлую кучу чудесъ. Русскіе шаблоны образнѣе нѣмецкихъ и пространнѣе. Это опять указываетъ на происхожденіе ихъ въ болѣе раннюю эпоху, когда самъ языкъ былъ образнѣе. Чѣмъ ниже развитіе народа, тѣмъ образнѣе языкъ; языкъ дикихъ племенъ отличается особенною образностью.

Мотивъ рога. Итакъ, намъ неоднократно уже приходилось встрѣчаться съ оригинальнымъ пріемомъ заговорнаго творчества — употребленіемъ сквозныхъ симпатическихъ эпитетовъ. Мы видѣли, что благодаря ему создаются отдѣльные фантастическіе образы и даже цѣлыя картины. Мотивъ рога разрабатывался этимъ же самымъ пріемомъ. Связанъ онъ съ заговорами отъ impotentia virilis.

...„Есть окіанъ море, на пуповинѣ морской лежитъ Латырь камень, на томъ Латырѣ камени стоитъ булатной дубъ и вѣтвіе и корень булатной. Коль тотъ булатной дубъ стоитъ крѣпко и плотно, столь бы крѣпко и плотно стоялъ былой... ярый... п.....ная жила на женскую похоть, на полое мѣсто. Изъ подъ того камени выходитъ быкъ порозъ, булатны рога и копыта булатныя, и ходитъ около дуба булатнаго и тотъ дубъ бодетъ и толкаетъ и не можетъ того дуба сломить и повалить. Сколь тотъ крѣпко булатной дубъ стоитъ и сколь крѣпки рога у пороза, столь бы крѣпко стояла п.....ная... жила“...1).

По его мнѣнію, это непонятная и искаженная мерзебургская формула. Мнѣ кажется, что Эберманъ ошибся. Приведенный здѣсь заговоръ, по моему, отнюдь не является искаженіемъ мерзебургской формулы. Напротивъ, онъ даетъ ключъ къ пониманію того пути, какимъ создалась сама мерзебургская формула. Мнѣ кажется, Эберманъ потому счелъ ее искаженіемъ, что онъ неправильно понялъ, о какихъ тутъ жилахъ и костяхъ идетъ рѣчь. Когда читаешь

215

мерзебургскій заговоръ, тамъ это кажется вполнѣ понятнымъ. Когда тамъ говорится: „кость къ кости, жила къ жилѣ“, то естественно, что представляешь себѣ дѣло такъ: при свихѣ кости и жилы разошлись, и вотъ ихъ теперь составляютъ — кость къ кости, жила къ жилѣ. Когда подобное пониманіе приложишь къ нѣмецкому четверостишью, то дѣйствительно получается безсмыслица. Но дѣло обстоитъ нѣсколько иначе. Сопоставимъ нѣсколько данныхъ, имѣющихъ отношеніе къ разбираемому мотиву. Къ сожалѣнію, мнѣ удалось найти ихъ очень немного. Начнемъ съ четверостишья. Чѣмъ оно отличается отъ мерзебургской формулы? Главнымъ образомъ тѣмъ, что въ него вставлено слово Streich’. Для Эбермана это слово спутало всю формулу. Мнѣ, напротивъ, даетъ ключъ къ ея пониманію. Оно важно тѣмъ, что даетъ указаніе на дѣйствіе. Правда, дѣйствіе какъ будто безсмысленное. Но оно безсмысленно только при томъ представленіи о формулѣ, какое у насъ создалось благодаря мерзебургскому заговору. Допустимъ, что мы раньше не знали той формулировки. Допустимъ, что мы прямо встрѣтились съ нѣмецкимъ четверостишьемъ. Было бы тогда для насъ треніе жилы о жилу и т. д. безсмысленнымъ? Нѣтъ, оно было бы только непонятно. Мы бы спросили: какую жилу трутъ о какую, какую кость о какую? Вотъ и постараемся разрѣшить этотъ вопросъ. Есть заговоръ отъ свиха1), читая который, знахарь долженъ сложить пальцы рукъ, вложивши ихъ одни между другими, и держать ихъ такимъ образомъ на больномъ мѣстѣ. Въ заговорѣ говорится: „кость къ кости прилагаетъ, кровь къ крови приливаетъ...“ Что при этомъ обрядѣ получается? А получается то, что мясо ложится къ мясу, суставъ къ суставу и т. д. Въ Германіи знахарка лѣчитъ заочно переломъ ноги. Для этого, она связываетъ вмѣстѣ двѣ ножки скамейки2). Во Франціи знахарь, когда лѣчитъ отъ свиха, прикладываетъ свою голую ногу къ ногѣ больного, говоря: ante, ante, super ante, antete3). Или дѣлаетъ

216

крестъ большимъ пальцемъ ноги1). Бессмысленная фраза абракадабра — примѣняется въ самыхъ разнообразныхъ случаяхъ и спеціальнаго отношенія къ свиху не имѣетъ. Но прикосновеніе здоровой ноги знахаря къ больной имѣетъ важное значеніе. Въ этомъ именно дѣйствіи и заключается лѣченіе. Мы пришли къ хорошо извѣстному симпатическому пріему лѣченія. Передъ нами обрядъ, передающій желательное свойство отъ предмета, обладающаго имъ, предмету нуждающемуся. Желательно, чтобы въ свихнутой ногѣ кость и жилы стали на свое мѣсто, и вотъ знахарь прикладываетъ къ ней свою здоровую ногу, въ какой всѣ члены на мѣстѣ. Точно такъ же, мы видѣли, холодную мертвую руку прикладываютъ къ воспаленной. Когда корова лишится молока, то, чтобы вернуть его, даютъ кусокъ хлѣба молочной коровѣ, а когда она начнетъ его жевать, отнимаютъ у ней и отдаютъ больной. И больная корова будетъ такъ же хорошо доиться2). Отъ неплодія пьютъ молоко женщины, родившей перваго ребенка3). Медвѣдь прикосновеніемъ лапы передаетъ свою силу больному. Если подобная передача возможна, то тѣмъ болѣе возможно исцѣленіе свихнутой ноги прикосновеніемъ ноги знахаря. Цѣлебная сила приписывается не только знахарю, но и всему, что такъ или иначе съ нимъ связано, исходитъ отъ него4). Поэтому и прикосновеніе здоровой его ноги къ больной исцѣлитъ больную. Выше былъ приведенъ заочный способъ лѣченія свиха. Теперь и онъ понятенъ. Связывая двѣ ножки скамьи, знахарка изображаетъ соединеніе двухъ ногъ, котораго нельзя произвести за отсутствіемъ паціента. Не указываетъ ли на предполагаемый пріемъ лѣченія слѣдующій, очень странный и, вѣроятно, сильно искаженный заговоръ: „Переломъ къ перелому, глазъ къ глазу, зубъ къ зубу, рука къ рукѣ, нога къ ногѣ, жизнь къ жизни“5)!

217

Можно теперь отвѣтить и на вопросъ, про какія жилы и кости говоритъ нѣмецкое четверостишіе. Трется здоровый суставъ о поврежденный. Примѣненіе формулы къ лѣченію ранъ заставило упоминать еще и кровь. Теперь будто бы изуродованный заговоръ вполнѣ понятенъ. Когда дѣйствіе, треніе здороваго члена о поврежденный, забылось, то подъ костями и жилами стали подразумѣвать не члены разныхъ лицъ, а кости и жилы свихнутаго члена. Эпическая часть — наростъ позднѣйшій. Прослѣдить, какъ она развивалась изъ первоначальной формулы, нѣтъ никакой возможности. Очевидно, уже много болѣe тысячелѣтія прошло съ тѣхъ поръ, какъ совершился этотъ процессъ. Дошедшіе до насъ заговоры почти всѣ эпическіе, но часто переродились уже до полной неузнаваемости. Только послѣ сличенія цѣлаго ряда заговоровъ иногда можно открыть, что такой-то заговоръ принадлежитъ къ мерзебургскому мотиву. Особенно много такихъ редакцій въ сборникѣ Романова. Надъ русскими редакціями этого мотива можно произвести работу не менѣе интересную, чѣмъ сдѣлалъ Эберманъ надъ западно-европейскими. Но это не входитъ въ мою задачу. Моя цѣль только указать возможный источникъ мотива.

Мерзебургскій мотивъ интересовалъ кромѣ Буслаева и другихъ русскихъ изслѣдователей. Приведу мнѣніе Зелинскаго. Онъ, не соглашаясь съ Веселовскимъ, высказавшимъ мысль, что разсказъ о поѣздкѣ боговъ, содержащійся въ мерзебургскомъ заговорѣ, воспроизводитъ какую-нибудь подробность изъ нѣмецкой миѳологіи, говоритъ: „Предположимъ для простоты, что существовалъ разсказъ о поѣздкѣ боговъ въ лѣсъ, но безъ дальнѣйшихъ подробностей. Случилось человѣку, знавшему этотъ разсказъ, поѣхать самому, и конь его вывихнулъ ногу. Размышляя о томъ, какъ бы пособить горю, человѣку вспомнилась поѣздка въ лѣсъ боговъ, и пришло въ мысль: „Что, если бы и у бога захромалъ конь? Конечно боги заговорили бы вывихъ. Бальдеръ и другіе боги, пожалуй, не заговорили бы, а Воданъ заговорилъ бы: и пришлась бы кость къ кости, кровь къ крови, суставъ къ суставу“. Вотъ и готово явленіе для сравненія въ заговорѣ, и могъ бы получиться заговоръ: „Какъ Воданъ заговорилъ бы вывихъ

218

и т. д. такъ я заговариваю“, или въ томъ видѣ, въ какомъ извѣстенъ на самомъ дѣлѣ“1). Послѣ всего выше сказаннаго такое объясненіе происхожденія мерзебургскаго мотива ни въ коемъ случаѣ принято быть не можетъ. Кромѣ того „для простоты“ Зелинскій извратилъ самую форму мотива. Какъ я уже говорилъ, форма пожеланія, выраженнаго въ сравненіи, чужда мерзебургскому мотиву. Нельзя также согласиться и съ тѣмъ, что въ мерзебургскомъ заговорѣ отразилась подробность нѣмецкой миѳологіи. Напротивъ, эта подробность попала въ миѳологію только благодаря заговору. Относительно того, чѣмъ объясняется наличность одного и того же мотива у русскихъ и нѣмцевъ, вопросъ, возбужденный Буслаевымъ, можно, мнѣ кажется, пока только утверждать одно, что обрядъ, изъ какого развился мотивъ, существовалъ, какъ у тѣхъ, такъ и у другихъ. Онъ существовалъ не только у русскихъ и нѣмцевъ, а и у другихъ европейскихъ народовъ. Древность самаго мотива (Атарва-Веда) свидѣтельствуетъ о еще болѣе глубокой древности породившаго его обряда. Вполнѣ возможно, что онъ вынесенъ европейскими народами изъ общей ихъ колыбели. Самый же мотивъ на почвѣ общаго обряда могъ потомъ развиваться у различныхъ народовъ вполнѣ самостоятельно. У нѣмцевъ онъ принялъ эпическую обработку еще въ эпоху языческую. Поэтому у нихъ въ эпическую часть и попали языческіе боги. У другихъ эпическая часть могла появиться уже въ эпоху христіанства. Отсюда — Христосъ и святые.

Бѣлорусскіе заговоры подсказываютъ возможность и другого объясненія мерзебургскаго мотива. Въ нихъ идетъ иногда рѣчь о какихъ-то костяхъ. О костяхъ говоритъ и слѣдующій латышскій заговоръ: „Слово Господне рекло мнѣ: и я пошелъ. Я очутился на великомъ полѣ, гдѣ лежало много костей. Онъ меня спросилъ: видишь ли? Скажи этимъ костямъ: жилка къ жилкѣ, косточка, къ косточкѣ, обтянитесь новою кожею, дыханіе Господне наводитъ на васъ жизнь“2). Другими словами: Слово

219

Господне повелѣло произнести мерзебургскій заговоръ надъ костями. Бѣлорусскій заговоръ говоритъ, что Христосъ какіе-то „суставки-суколѣнки ломавъ и гэтому рабу прикладавъ“1). „Шовъ Господзь по широкой дорози, по вяликихъ лясахъ, по зялёныхъ лугахъ, косточки-суставки собиравъ, рабу отъ зьвиху помочи дававъ“2). Надъ костями что-то продѣлывается. Христосъ, мы видѣли, прикладываетъ ихъ къ больному. „Ходзила прачистая и съ святымы апостоламы по горахъ, по поляхъ, по межахъ, косточки збирала и ў кучку складала, и больша до большія, и меньша до меньшія — и складзицеся, и сросьцицеся у раба божаго“...3). А вотъ и болѣе осмысленное дѣйствіе: „пресвятая Палея косточки-суставочки собирала, пресвятой Бугуродзицы на престолъ выкладала. Пресвятая Бугуродзица суставы брала, суставъ у суставъ уставляла... скорбь и болѣзнь поживляла“4). Очевидно, мы имѣемъ указаніе на изобразительную чару. Вкладываніе сустава въ суставъ изображало вправленіе вывихнутаго члена.

Эберманъ, изслѣдуя мотивъ, названный имъ Jordan-Segen, приводитъ въ числѣ его различныхъ редакцій и варіантовъ слѣдующій: Christus ging mit Petrus über den Jordan, und stach einen Stab in den Jordan, sagte: Stehe, wie der Wald und Mauer5).

Въ морфологіи былъ приведенъ образецъ Jordan-Segen. Если вглядѣться какъ слѣдуетъ, то оказывается, что настоящій заговоръ отъ крови съ мотивомъ Jordan-Segen связываетъ одно только имя Jordan. Эберманъ и считаетъ его сильнымъ искаженіемъ мотива. Мнѣ же кажется неправильнымъ считать этотъ заговоръ искаженіемъ мотива Jordan-Segen. Напротивъ, если глянуть на него съ нашей точки зрѣнія, онъ представляетъ довольно хорошо сохранившійся вполнѣ самостоятельный мотивъ. Это одинъ изъ очень рѣдкихъ случаевъ, отразившихъ въ одной сжатой формулѣ всѣ стадіи развитія. Во-первыхъ, въ эпической

220

части сохранилось указаніе на чары дѣйствіемъ: втыканіе въ воду прута. Во-вторыхъ, сила обряда оправдана авторитетомъ преданія: его совершаетъ Христосъ. Въ-третьихъ, сохранилась память о первоначальной формулѣ въ выраженіи — stehe, wie der Wald und Mauer. Въ-четвертых развитіе эпической части. Въ-пятыхъ, сила слова оправдана преданіемъ: основную формулу произноситъ Христосъ. Такая цѣлостность только подтверждаетъ, что заговоръ не искаженъ, а, напротивъ, представляетъ нѣчто органически развившееся. Изъ чего развивался этотъ организмъ, даетъ поводъ предполагать упоминаемое въ немъ втыканіе въ воду прута. Въ Польшѣ, если хотятъ удерждать (остановить) у кого-нибудь мочу, то берутъ березовый прутъ и вбиваютъ въ дно источника. На прутѣ дѣлаются нарѣзы. Сколько нарѣзовъ — столько дней не будетъ мочи1). Полная аналогія съ обрядомъ, описаннымъ въ заговорѣ Эбермана. Только заговоръ примѣняется для останавливанія крови, а обрядъ — для останавливанія мочи. Можно было бы предположить, что заговоръ, развившійся изъ обряда останавливанія мочи, послѣ того, какъ оторвался отъ обряда, перешелъ въ кругъ заговоровъ отъ крови. Такія явленія не рѣдки. И мы уже съ ними встрѣчались при разборѣ предыдущихъ мотивовъ. Но мнѣ кажется, что едва ли дѣло обстояло такъ. Вѣрнѣе предположить, что сходный обрядъ примѣнялся и для останавливанія крови. На это есть намеки. Въ Германіи на самомъ дѣлѣ палка или вѣтка употребляется при останавливаніи крови2). Есть даже такой рецептъ: трижды касаются раны ивовымь прутомъ и бросаютъ его въ проточную воду3). Кажется, что это искомый обрядъ въ процессѣ отмиранія. Указанія на присутствіе при останавливаніи крови палки встрѣчаются и въ русскихъ заговорахъ. „Ехала баба по рики, дёржала палку в руки, палкой помахивала, крофь заговаривала. Веки по́ веки, отныни до́веки. Аминь“4). Есть даже указаніе на

221

какое-то рѣзаніе прута: „...стоит прут, этот прут я резала. Кора как не отставаёт, так бы у р. б....“1). Въ судебникѣ Казимра IV сохранился заговоръ отъ крови. При совершеніи его рекомендуется взять на пути „дѣревцо“, омочить его въ крови и писать на „чалѣ“ (челѣ?) таинственныя слова; потомъ уже произносить заговоръ2). Обратимъ вниманіе еще на то обстоятельство, что въ русскихъ заговорахъ отъ крови часто говорится о Богородицѣ, Христѣ или святомъ, идущемъ съ тростью, съ палкой, жезломъ, копьемъ. „Шелъ Господь съ небесъ съ вострымъ копьемъ, ручьи протоки запираетъ, руду унимаетъ“3). Очевидно, онъ протоки запираетъ, втыкая въ нихъ копье. Стояніе копья или прута означало стояніе воды и крови или мочи. Марія съ жезломъ (Stab) встрѣчается и въ западно-европейскихъ заговорахъ4). Приведенные здѣсь русскіе и нѣмецкій заговоры я считаю родственными между собою. Они вовсе не искаженіе мотива Jordan-Segen. Я даже склоненъ предполагать, что самый-то мотивъ Jordan-Segen развился изъ этого послѣдняго мотива. Однако сейчасъ прослѣдить это перерожденіе не могу. Предложенное объясненіе разбираемаго мотива находитъ подтвержденіе въ латышской знахарской практикѣ. Тамъ, чтобы остановить кровавый поносъ, втыкаютъ въ кровавое изверженіе осиновые прутики5). Очевидно, это запираніе кроваваго потока. Еще яснѣе смыслъ другого обряда. Чтобы остановить кровь, надо вынуть изъ земли колъ, пустить туда нѣсколько капель крови и опять воткнуть колъ6). На почвѣ подобнаго обряда и могъ возникнуть образъ святого съ палкой, запирающаго (кровавые) потоки. Интересенъ рецептъ, какой даетъ одинъ заговоръ: „Литовецъ ѣдетъ по морю, позади его бочка. Выдерни втулку, вколоти втулку, срѣжь втулку: ни капельки больше не

222

потечетъ“1). Въ латышскихъ заговорахъ отъ крови очень распространено поминаніе какой-то металлической запруды: стальной крестъ, желѣзный мечъ, чаще желѣзная платина2). Мнѣ кажется, что эти образы попали въ заговоръ потому, что существовалъ и кое-гдѣ еще существуетъ пріемъ останавливанія крови прикладываніемъ къ ранѣ металлическаго предмета. Прикладываютъ, напр., монету3). Очевидно, этимъ желаютъ поставить „желѣзную платину“ для потока. Подъ вліяніемъ такихъ обрядовъ могли возникать въ заговорахъ выраженія въ родѣ „да будетъ твердо, какъ желѣзо, какъ сталь“4) и т. д. „Маленькая, маленькая быстрая рѣчка желѣзомъ и сталью запружена“5).

Въ сборникѣ заговоровъ XVII вѣка приводится такой рецептъ отъ ранъ: „Аще будетъ мѣдь или желѣза и ты держи больное мѣсто треми персты“...6). Желѣзо и мѣдь — симпатическія средства отъ крови. Отъ этихъ предметовъ отвлекаются симпатическіе эпитеты, которые могутъ обращаться и въ сквозные. „Въ желѣзной ступѣ сидитъ желѣзная баба“ и т. д.7).

Совмѣстное существованіе двухъ способовъ останавливанія крови не могло, конечно, не отразиться на смѣшеніи мотивовъ сопровождавшихъ ихъ заговоровъ. Смѣшеніе мотивовъ могло произойти тѣмъ легче, что самые симпатическіе предметы могли близко соприкасаться. Съ одной стороны, для останавливанія крови примѣняется палка, съ другой — желѣзо, сталь. Жезлъ съ желѣзнымъ наконечникомъ, копье вполнѣ удовлетворяютъ тому и другому пріему. Благодаря этому скрещиванію, мнѣ кажется, и могли появиться въ заговорахъ образы Богородицы съ жезломъ, Христа съ копьемъ и т. п.

Любопытно отмѣтить, что въ былинѣ Добрыня Никитичъ,

223

произнося заговоръ противъ змѣиной крови, пользуется копьемъ:

Бьетъ копьемъ о сыру землю,
Самъ къ копью приговариваетъ:
Разступись-ко, матушка сыра-земля,
На четыре разступися на четверти,
Пожри-ко всю кровь змѣиную!..1).

Говоря о заговорахъ отъ крови, нельзя не коснуться очень распространеннаго въ этихъ заговорахъ образа красной дѣвицы. Обычно она представляется сидящей на камнѣ и шьющей красной ниткой. Хотя эпитетъ „красная“ принадлежитъ въ народной поэтикѣ къ числу постоянныхъ эпитетовъ дѣвицы и означаетъ „красивую“, „прекрасную“ дѣвицу, въ данномъ случаѣ, мнѣ кажется, его надо понимать въ буквальномъ смыслѣ: дѣвица красная цвѣтомъ, т. е. мы имѣемъ дѣло съ симпатическимъ эпитетомъ, какъ въ заговорахъ отъ огника. Какъ тамъ, такъ и здѣсь эпитетъ отвлеченъ отъ того явленія, на какое направляется заговоръ, и переносится въ заговоръ. Въ заговорахъ отъ крови „красная“ дѣвица обыкновенно либо шьетъ „красными“ нитками, либо мотаетъ „красный“ клубокъ. Въ латышскихъ заговорахъ вмѣстѣ съ „красной“ дѣвицей появляется „красный“ кирпичъ2). Такое толкованіе подтверждается тѣмъ фактомъ, что у латышей „красная“ дѣвица появляется только въ заговорахъ отъ крови. Очевидно, что это не постоянный эпитетъ дѣвицы, a симпатическій эпитетъ, отвлеченный отъ крови. Наряду съ дѣвицей говорится и о „красномъ“ человѣкѣ3), „красномъ“ нѣмцѣ4). Эпитетъ „красный“ въ качествѣ сквозного симпатическаго встрѣчается и въ русскихъ заговорахъ5). Понятно и почему дѣвица представляется шьющей. Раны часто зашиваются. Соотвѣтственно съ этимъ и въ заговорахъ читаемъ, напримѣръ, такъ:

224

„Возьму, раба Божья, булатнюю иголку и шолковую нитку зашью у раба Божья эту рану...1).

На основаніи всего этого мы имѣемъ полное право утверждать, что, когда ссылаютъ „уроки на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухія лясы́, дзѣ вѣтры ня вѣюць, дзѣ й сонца ня грѣя“...7), na bory, na lasy, suchy dąb suchy grab łupač8), то тутъ нѣтъ никакого намека на Галилейскую гору и какіе бы то ни было апокрифы. Формула развилась на почвѣ широко практикующагося у всѣхъ некультурныхъ народовъ изгнанія злыхъ духовъ, причиняющихъ болѣзни, въ глухія, пустынныя мѣста: въ горы, въ лѣсъ, въ трущобу, въ болота и т. д. Глухія мѣста, особенно куда ни солнце, ни мѣсяцъ не свѣтятъ, почитаются естественнымъ мѣстопребываніемъ этихъ духовъ. Лихорадки представляются живущими

237

въ колодцахъ и озерахъ1). Еще въ Атарва-Ведѣ въ заклинаніяхъ лихорадку ссылаютъ въ глухое мѣсто — въ лѣсъ, въ горы2). У насъ въ XI вѣкѣ приносили жертвы болотамъ3). Интересное указаніе въ этомъ отношеніи сохранилось въ Калевалѣ. Колдунъ Випуненъ, во внутренности котораго попалъ Вейнемейненъ, причиняющій ему страшныя боли, творитъ заклинанія. „Онъ пѣлъ о происхожденіи зла и болѣзни и увѣщевалъ своего мучителя удалиться на гору Кипувори, на которой обыкновенно имѣютъ свое мѣстопребываніе всѣ болѣзни и недуги“4). Такая вѣра, безспорно, отчасти основывается на наблюденіи, что болѣзни часто поражаютъ человѣка именно въ темныхъ болотистыхъ мѣстахъ. Если оказывается, что и въ заговорахъ и въ апокрифѣ мѣсто ссылки злого духа сходно, то это нисколько не говоритъ о происхожденіи первыхъ изъ послѣдняго. Если христіанинъ разсказываетъ о томъ, какъ Христосъ изгналъ демона in loca silvestra, то дикарь самъ выгоняетъ демоновъ in loca silvestra. Такое совпаденіе обрядовъ дикихъ народовъ съ христіанскимъ апокрифомъ можетъ говорить только объ одномъ: самъ апокрифъ родился среди народа, раздѣлявшаго вышеприведенныя вѣрованія на счетъ мѣстопребыванія злыхъ духовъ.

Въ заключеніе напомню любопытный эпизодъ изъ Декамерона. Женщина, приготовившая своему любовнику закуску въ саду, даетъ ему знать объ этомъ, произнося заклинаніе: „Призракъ, уйди въ садъ, тамъ подъ деревомъ найдешь пищу“... Мнѣ кажется, это отголосокъ существовавшихъ еще въ то время умилостивительныхъ жертвъ злымъ духамъ.

Перехожу теперь къ двумъ интереснымъ и очень распространеннымъ мотивамъ. До сихъ поръ имъ было дано миѳологическое и символическое объясненіе. Оба они принимаютъ самыя причудливыя формы и часто переплетаются

238

другъ съ другомъ, такъ что нѣкоторые изслѣдователи считаютъ ихъ происшедшими изъ одного общаго источника. Я имѣю въ виду закрѣпку „Словамъ моимъ ключъ и замокъ“ и т. п. фразы и мотивъ „желѣзнаго тына“. Начнемъ съ первой. Мансикка объясняетъ ее христіанской символикой. Онъ ссылается на то, что въ одномъ заговорѣ формула эта стоитъ въ связи съ упоминаніемъ печати Христовой, и утверждаетъ, что ключъ имѣетъ спеціально священное значеніе. Онъ указываетъ западную параллель, въ которой, говоритъ, можетъ быть, источникъ русской формулы: Og det skal fuldkommes og ske ved det † Crux Christi clavis est Paradise1). Дѣло идетъ о небесныхъ ключахъ и въ русскихъ заговорахъ, что подтверждаютъ такія фразы: какъ — „земля — замокъ, ключъ — небо“. Мансикка соглашается съ мнѣніемъ Ефименко, что фразы эти сократились изъ цѣлаго эпическаго мотива. По мѣрѣ того, какъ эпическій мотивъ забывался, закрѣпка все болѣе и болѣе теряла свой первоначальный видъ2). Миѳологическое объясненіе мотива далъ Ефименко. Но такъ какъ онъ при этомъ связываетъ въ одно цѣлое разбираемый мотивъ съ мотивомъ „желѣзнаго тына“, то я изложу его взгляды, переходя отъ перваго мотива ко второму. Сейчасъ же остановлюсь на мнѣніи другого миѳолога. Крушевскій, разбирая любовные заговоры, пишетъ: „Въ концѣ этого заговора (Майк. 16) говорится: „Ключъ — небо, замокъ — земля“; хотя варіанты этой фразы повторяются въ различныхъ заговорахъ, тѣмъ не менѣе мы, кажется, въ правѣ сблизить ее съ формулой въ свадебномъ обрядѣ по Яджуръ-Ведѣ, гдѣ женихъ говоритъ невѣстѣ: „Я небо, а ты земля, будь моей женой“. Замѣчательно, что въ нашемъ заговорѣ небо удержало за собой активную роль (ключъ), а земля пассивную (замокъ)“3). Не вдаваясь въ такія сравненія, посмотримъ, нѣтъ ли чего-нибудь реальнаго, соотвѣтствующаго закрѣпкѣ, въ знахарскомъ обиходѣ. Прежде всего поправимъ ту ошибку Крушевскаго, что онъ считаетъ

239

„ключъ и замокъ“ исконною принадлежностью любовныхъ заговоровъ. Формула „ключа и замка“ первоначально была связана съ опредѣленнымъ обрядомъ, имѣющимъ цѣль совсѣмъ не любовнаго характера. Она органически выросла изъ обряда, предназначеннаго охранить, оберечь, запереть. Это пастушескій оберегъ скота. Въ какомъ видѣ онъ существовалъ первоначально, намъ неизвѣстно. Въ настоящее время онъ представляетъ цѣлое чинопослѣдованіе. Вотъ какъ обрядъ описывается Майковымъ.

1) „Въ Егорьевъ день взять изо всякой скотины по малой части шерсти изо лба между глазъ, изъ груди между переднихъ лопатокъ, ногъ и на хрестцахъ. 2) Потомъ взять ярого воску и разогрѣть его немножко и раздѣлить на двѣ части: одну часть положи пастуху, въ свою трубу, подъ бересту или въ рогъ, а другую часть воска съ шерстью положи въ замокъ и тотъ замокъ замкни. 3) И когда прійдетъ время въ первый разъ въ Егорьевъ день выгонять скотину со двора въ поля, возьми топоръ и вторни въ... тотъ замокъ съ шерстью и положи замокъ на одну сторону, а ключъ на другую и, какъ пройдетъ скотъ, тогда возьми замокъ и вынь воскъ изъ замка, и прибавь еще немного воску къ той шерсти, разогрѣй и стопи, потомъ разломи на двое: одну часть пастуху отдай, дабы положилъ подъ бересту въ трубу или въ свой рогъ. 4) Какъ прійдетъ пастухъ, тогда замокъ тотъ съ шерстью и воскомъ замкни“1).

Въ другомъ описаніи, рядомъ же сообщаемомъ Майковымъ, предписывается „топоръ волочить и около скота на посолонь обойти трижды“. Замокъ съ шерстью надо замкнуть и ключъ утопить въ воду2). Кромѣ молитвъ, читаемыхъ при этихъ обрядахъ, читаются такъ же заговоры. Заговоръ, сообщенный Майковымъ, занимаетъ 8 страницъ. Онъ явно составной и складывался постепенно изъ разныхъ элементовъ. Ядро, вѣроятно, было въ родѣ слѣдующаго обряда-заговора.

240

„Господзи Божа богослови, прячистая пособи. (Замкнуть замокъ и зарыть въ землю подъ воротами). Замыкаю и заговарюю замокъ. Якъ я замкнувъ замокъ, кабъ у звѣря замкнулися ротъ и санки; якъ ня видзиць нихто етаго замка, кабъ ёнъ ня видзивъ мое скоцины, черной шарсьцины“1).

Изъ этого обряда замыканія замка развился потомъ часто встрѣчающійся во всѣхъ оберегахъ мотивъ замыканія рта, зубовъ звѣрямъ, врагамъ, колдунамъ и т. п. Такова, напр., молитва отъ волковъ.

„Святый — Юрій — Ягорій, Михайла архангалъ, запри, замкни моимъ урагомъ ярый зубъ, губы и зубы, до поры, до ўремя, золотыми ключами, мѣдзяными, сяребряными замками“2). Родственный обрядъ при этомъ заговорѣ уже забытъ. Указанія на тотъ процессъ, какимъ мотивъ „ключа и замка“ обращался въ закрѣпку, даетъ закрѣпка изъ упомянутаго оберега Майкова: „Всѣ же сіи обиходы и заговоры скотамъ ключъ и замокъ“. А мы видѣли, что „всѣ сіи обиходы“ сводятся къ простому замыканію самаго обыкновеннаго замка, т. е. къ симпатическому обряду, изображающему замыканіе скота или вражьей пасти3). Выработкѣ „закрѣпки“ изъ мотива „ключа и замка“ способствовало еще то обстоятельство, что замокъ употреблялся не только при скотьемъ оберегѣ, а и при оберегахъ, ограждающихъ людей, и въ такихъ оберегахъ подъ вліяніемъ обряда съ замкомъ могли развиваться фантастическіе образы, сводящіеся въ концѣ концовъ къ простому замку, какъ своему источнику4).

Поэтому вполнѣ естественно могли возникать фразы въ родѣ такой: „этими словами какъ замкомъ запрешь себя“5).

Такимъ образомъ, источникъ формулы „ключа и замка ясенъ. Подъ ней первоначально были реальные ключъ и

241

замокъ въ обрядѣ. Потомъ уже, оторвавшись отъ обряда, она вступила въ семью бродячихъ мотивовъ и заняла среди нихъ первое мѣсто, выливаясь въ самыя разнообразныя формы. Нѣкоторыя изъ нихъ опять-таки отразили то, что на самомъ дѣлѣ продѣлывалось съ замкомъ. Такова, напр., формула „ключъ въ воду, а замокъ въ руки“1). Мы видѣли, что ключъ, дѣйствительно, бросался въ воду. Формулѣ — „ключъ въ воду, а замокъ въ гору“2) — отвѣчаетъ зарываніе замка въ землю. Другія же формулы, не имѣя подъ собой реальной почвы, принимали выраженія самыя разнообразныя, часто нелѣпыя. Формула распространилась въ своемъ объемѣ, присоединивши къ себѣ пожеланіе, чтобы ключъ, брошенный въ воду, проглотила щука. Распространеніе это, несомнѣнно, произошло подъ вліяніемъ широко извѣстнаго сказанія о рыбѣ, проглотившей брошенный въ море ключъ или перстень.

Ключъ и замокъ извѣстны и западнымъ оберегамъ.

Das liebe Vieh geht diesen Tag und so manchen Tag und das ganze Jahr über manchen Graben, ich hoff und trau! Da begegneten ihm drei Knaben; der erste ist Gott der Vater, der andere ist Gott der Sohn, der dritte ist Gott der heilige Geist, die behüten mir mein Vieh, sein Blut und Fleisch! und macht (machen) ein Ring um sein Vieh; und den Ring hat gemacht Mariam ihr liebes Kind, und der Ring ist beschlossen mit siebenundsiebzig Schlösser; das behüt mir Gott mein Vieh, sein Blut, Milch und Fleisch, dass mir kein böser Mensch anschaue, keine böse Hand angreife (nicht angreife), kein böser Wind anwehe, kein Thier beiss, wie auch kein wildes Thier zerreiss, kein Baum fällt, keine Wurzel stecke und kein Dieb nimmt und wegführt (kein Dieb wegführt) das Vieh. Im Anfange des erstenmals sei geschlossen und das ganze Jahr mit Vater, Sohn und heilegem Geist also fest beschlossen (mit Vater — Geist fehlt)3).

Здѣсь, какъ видимъ, идеализируется обрядъ обхода и замыканія скота, совершающійся русскими пастухами. Этотъ заговоръ

242

буквально повторяется и у латышей1). Упоминаніе ключей и замковъ у нихъ очень распространено въ различныхъ оберегахъ. Формулы въ родѣ „закрываю твою пасть, запечатываю и замыкаю ключами Петра“...2) могли создаваться подъ непосредственнымъ вліяніемъ обряда, какъ это мы видѣли у бѣлорусовъ. Ключи Петра вмѣсто простыхъ ключей попали сюда по вполнѣ понятной ассоціаціи. Первоначально они могли привлекаться только въ видѣ сравненія: „Лѣсная собака, да будетъ заперта твоя пасть и твой ротъ, какъ замокъ Петра...“3)! Когда реальный замокъ исчезъ изъ обряда, знахарь на словахъ замѣнилъ его замкомъ Петра, чтобы придать своимъ словамъ больше силы. Параллельно этому создается легенда: Христосъ „даетъ Петру ключи, чтобы тотъ могъ запереть ротъ волку и собакѣ“4). Въ оберегахъ отъ завистниковъ съ ключами появляется самъ Господь. Въ этихъ оберегахъ обыкновенно заключается мотивъ просьбы; „Замкни, Боже, у завистника глаза: желѣзный ключъ, стальная пружина“5). Читая заговоръ, кладутъ подъ ноги ключъ6). Очевидно, это обломокъ обряда. Иногда, обращаясь съ просьбой ко Христу, прямо рисуютъ его въ заговорѣ: „Іисусъ идетъ по дорогѣ, связка ключей въ рукахъ. Замкни, Іисусъ, злыя рѣчи...“7). Присущая нѣмцамъ склонность символически толковать обрядовые образы проявилась и здѣсь. Вотъ во что у нихъ обращается замокъ:

Kannst kommen und kannst gehen,
Drei Schlösser um mich gehen,
Das eine ist Gott der Vater,
Das andre der Sohn,
Das dritte ist der heilige Geist,
Die beschützen mein Gut und Blut...8)!

243

Ключъ также встрѣчается въ нѣмецкихъ оберегахъ отъ волковъ. Въ одномъ св. Мартинъ велитъ пастуху взять небесный ключъ (hymel slüssel) и запереть волкамъ пасть, вору руки и т. д.1). Въ другомъ съ подобной просьбой обращаются къ Симону2). Въ третьемъ оберегѣ является Петръ съ небеснымъ ключемъ3). Въ четвертомъ разсказывается, какъ самъ Христосъ запираетъ пасть волкамъ и собакамъ, а ключъ отдаетъ Петру4), и т. д. Трудно рѣшить, что способствовало такому широкому распространенію формулы „ключа и замка“ въ русскихъ заговорахъ, какое наблюдается въ настоящее время. Съ одной стороны, самое употребленіе замка, какъ я сказалъ выше, не могло ограничиваться одними только пастушьими оберегами, оно естественно распространялось и на другіе случаи, гдѣ надо было оградить, запереть. Таковы, напр., свадебные обереги. При нихъ иногда заговоръ читаютъ на замокъ, замыкаютъ его и везутъ съ собою5). Также ходятъ съ замкомъ въ судъ на недруги6). При оспяной эпидеміи вѣшаютъ замокъ на скобку двери въ домахъ, гдѣ еще болѣзнь не появилась7). За замкомъ естественно могла слѣдовать и формула. Другимъ факторомъ могло служить то, что формула близко соприкасается съ мотивомъ „желѣзнаго тына“, который также употребляется въ пастушьихъ оберегахъ, но выходитъ далеко и за его предѣлы. Почти ни одного оберега не обходится безъ „тына желѣзнаго“, а онъ очень часто замыкается „ключами и замками булатными“. Наконецъ, формула легко могла слиться съ выраженіемъ, которымъ иногда оканчивается заговоръ: „Слово мое крѣпко“. Фраза эта чаще всего заканчиваетъ заговоры, содержащіе угрозу злому существу, и означаетъ, что угроза непремѣнно будетъ исполнена, если болѣзнь

244

не покинетъ человѣка. Таковымъ мнѣ представляется происхожденіе и распространеніе формулы „ключа и замка“. Приведу еще одно миѳологическое толкованіе ея. Оно здѣсь будетъ умѣстно, во-первыхъ, потому, что касается отношеній между явленіями, только что нами затронутыми (формулы, реальнаго ключа и замка, чудесной щуки), и, во-вторыхъ, даетъ объясненіе „желѣзнаго тына“, разсмотрѣніе котораго теперь на очереди. Вотъ что пишетъ Ефименко: „Выраженія, которыми заканчивается большая часть заклинаній — „будьте мои слова замкомъ замкнуты, ключемъ заперты (№ 19), будьте мои слова крѣпки и ёмни, какъ ключи подземные (6); будьте мои слова тверды и крѣпки на вѣки не рушимы: ключъ въ воду, а замокъ въ руки (5)“, — почти не имѣютъ для насъ смысла сами по себѣ и показываютъ, что заклинанія, хранившіяся въ устахъ народа, сильно пострадали и сократились: здѣсь память народная измѣнила себѣ. Поэтому для миѳологіи очень важны письменные заговоры, сохранившіеся въ большей полнотѣ и могущіе служить поясненіемъ первыхъ. Вышеприведенныя выраженія суть сокращенія нижеслѣдующаго. Заклинатель обращается къ Господу или св. угоднику и проситъ ихъ поставить около него или около скота „желѣзный тынъ“ отъ неба и до земли со всѣхъ четырехъ сторонъ и окружить его огненною рѣкою для предохраненія ихъ отъ нечистаго духа, болѣзней, дикихъ звѣрей и пр., потомъ проситъ замкнуть этотъ тынъ и положить ключи на престолъ Божій или опустить въ воду для того, чтобы ихъ поглотила божественная золотая щука, живущая въ жилищѣ свѣтлыхъ божествъ. Затѣмъ слѣдуетъ заклинательная формула: какъ нельзя достать ключей съ престола господня или отъ щуки, такъ бы не нападали на заклинателя и его скотъ скорби, болѣзни, нечистая сила, злые люди и звѣри (III, IV, V). Этимъ объясняется обычай замыкать замокъ при заклинаніяхъ и бросать ключъ въ воду.

Желѣзный тынъ знаменуетъ собою небо, которое, по представленію язычниковъ, имѣло видъ крышки, покрывающей землю, крышка эта сдѣлана изъ желѣза и опускается въ море окіанъ, окружающій землю (огненная рѣка). Небо, по народнымъ преданіямъ, имѣетъ ворота, которыя ежедневно отпираетъ утренняя заря для проѣзда бога-солнца,

245

а вечеромъ запираетъ ихъ на замокъ вечерняя звѣзда, живущая въ жилищѣ свѣтлыхъ божествъ. Отсюда выражаніе „будьте мои слова замкомъ замкнуты, ключемъ заперты“ или „будьте тверды, какъ ключи подземные“, означаетъ желаніе, чтобы слова заклинателя были такъ сильны и тверды, какъ замкнутое на замокъ небо“1).

Не говоря уже о томъ, что, если „тынъ желѣзный“ — небо, нелѣпо было бы просить знахарю обнести его небомъ „отъ земли до неба“, когда онъ и безъ того подъ небомъ; подобное толкованіе совершенно произвольно и не имѣетъ подъ собой никакой почвы. Я не берусь рѣшительно отвѣтить на вопросъ, что такое „тынъ желѣзный“, потому что имѣю въ рукахъ очень мало данныхъ; но все-таки есть основаніе предполагать, что и здѣсь подъ формулой скрывается нѣчто реальное, теперь совершенно забытое, но нѣкогда ее породившее. Прежде всего обратимъ вниманіе на то, что формула эта чаще всего встрѣчается въ различныхъ оберегахъ. Такъ это и должно быть по прямому ея смыслу. Встрѣчается она между прочимъ и въ пастушьемъ оберегѣ Майкова. Описывая обрядъ оберега, я упомянулъ и предписаніе „топоръ волочить и около скота посолонь обойтить“. Это правило часто исполняется при обходѣ скота. Что оно значитъ? Острыя желѣзныя орудія разсматриваются, какъ предохранительныя средства противъ вліянія злыхъ духовъ и чародѣевъ. Втыкаютъ въ дверь какой-нибудь острый инструментъ, чтобы колдунъ не могъ войти2). Кладутъ на порогъ вѣникъ и топоръ; вѣникъ и вилы. Проводятъ скотину черезъ вѣникъ и топоръ, чтобы ее не коснулись никакія чары3). Чтобы ребенка не испортили, кладутъ ему въ колыбель ключъ и ножъ4). Проводятъ скотину черезъ яйцо, топоръ и ключъ, покрытые дерномъ5). У черемисовъ новобрачная, по приходѣ къ мужу, втыкаетъ въ первую встрѣтившуюся загородку иглу и говоритъ: Que toute sorcellerie et tous malefices restent

246

ici! Прежде чѣмъ войти въ домъ, глава церемоніи втыкаетъ иглу въ дверь, говоря: Que les méchants sorciers ne puissent entrer ici; qu’ils trouvent cette barrière de fer1)! Послѣдняя фраза разъясняетъ значеніе подобныхъ пріемовъ, Всѣ они, очевидно, направлены къ тому, чтобы заградить путь враждебнымъ существамъ. Пусть наткнутся на желѣзную загородку („тынъ желѣзный“, barrière de fer)! Употребленіе острыхъ орудій въ качествѣ предохранительныхъ средствъ противъ злыхъ существъ хорошо извѣстно и русскимъ знахарямъ. Такъ, противъ домового подъ голову новорожденному кладутъ прочищенный ножъ2). Во время холеры кладутъ ножи по ту и другую сторону пороговъ или подъ первую ступень крыльца3). Чтобы мертвецъ не могъ влѣзть въ окна, втыкаютъ въ нихъ изломанныя иглы4). Невѣстѣ закладываютъ въ подолъ и рукава платья иголки, а когда послѣ вѣнца она въѣзжаетъ въ ворота къ мужу, эти иглы вынимаютъ, переламываютъ на двое и бросаютъ на обѣ стороны: это для того, чтобы вѣдьма не перекинулась черезъ иглы5). Это все способы поставить „булатный тынъ“ противъ враговъ. Но примитивный человѣкъ не ограничивается тѣмъ, что помѣщаетъ спасительное орудіе въ одномъ какомъ-нибудь мѣстѣ; этого часто въ его глазахъ бываетъ мало. Онъ хочетъ оградиться со всѣхъ сторонъ. Изъ этой потребности и возникли магическіе круги. Ихъ знаютъ всѣ народы. Знала древняя Индія, широко практиковалъ классическій міръ, гдѣ они играли роль не только въ частной, но и въ общественной жизни; знаетъ и современная Европа. У насъ обряды опахиванія и обходовъ селъ восходятъ къ тѣмъ же магическимъ кругамъ. Магическій кругъ часто (а первоначально, вѣроятно, всегда) обводится чѣмъ-нибудь такимъ, что само по себѣ обладаетъ предохранительной силой. Въ Индіи, напр., проводили

247

его священными углями, взятыми съ алтаря. Римляне чертили мечомъ вокругъ ребенка кругъ по землѣ или въ воздухѣ1). У насъ больного очерчиваютъ ножомъ2). Но особенно распространено очерчиваніе магическихъ круговъ острымъ инструментомъ вокругъ скота. Въ памятникѣ XVII вѣка говорится: „и около скота волхвуютъ и съ каменіемъ и желѣзомъ и сковородою и сыконами спускаютъ скоты своя“3), Въ сборникѣ заговоровъ того же вѣка находимъ и описаніе этихъ волхвованій съ „желѣзомъ“. „Ходи около. Взяв секиру, с четырех стран засѣкаті по землі и говор: Ставлю аз р. б. (и) около сего стада.... каменную стѣну, булатен тын...“4) ...„взят рогатіна, которая въ звѣре бывала, да котороі скот на лѣто пущат, кругом 3-ж очерті, а сам по вонную сторону двора ході, а говор: пусть тын желѣзноі круг моего скота, колко в отпуске...“5). Обходя вокругъ хлѣва подъ Егорьевъ день, тянутъ по землѣ топоръ и говорятъ: „Пусть около моего скоту желѣзноі тын стан от земли до небеси от зверя и от волку“6). Обходятъ съ топоромъ и пропускаютъ скотъ черезъ ворота, около которыхъ поставленъ топоръ, остріемъ къ дорогѣ7).

Но вотъ дѣйствіе отмираетъ: къ ручью ходятъ, но въ ротъ воды уже не берутъ, а взамѣнъ этого въ эпической части появляется соотвѣтствующій рецептъ:

Ik güng üm einen Brunnen un weente. Donn kem Mutter Maria un frög: Wat weinst du? Donn sęď ik: Ik hevv Tęnweih. Donn sęď Mutter Maria: Nimm drei Sluck Water ut dissen Brunnen un din Weihdag’ is ut3).

Здѣсь даже и въ текстѣ заговора забыто, что воду надо выплюнуть обратно. Другія редакціи уже говорятъ о встрѣчѣ святыхъ, у одного изъ которыхъ болятъ, зубы4). — Характерной чертой мотива „рецепта“ является діалогъ. Это его и сближаетъ съ мотивомъ „встрѣчи со зломъ“, гдѣ діалогъ также почти неизбѣженъ. Что діалогъ указываетъ на первичное исполненіе заговора двумя лицами, я уже объ этомъ говорилъ (стр. 66). Какъ онъ развивается въ эпическую формулу, можетъ до нѣкоторой степени объяснить слѣдующій мазурскій заговоръ „на свиней“:

260

„Zamawiam świnie moje od choroby. Czy świnie twoje są w domu? — Nie, niema ich w domu. — Idź, zawołaj je na podwórko i daj im jęczmienia. Które z nich będze jadło jęczmień, temu sę nic nie stanie. Nie przez moją moc“ itd. Trzeba jęczmienia nasypać do spodni i trzy razy rzucić przez komin; odmówić przytym wyżej przytoczoną formułkę i wtedy dać jęczmień świniom“1).

Очевидно, этотъ заговоръ стоитъ въ родствѣ съ приведеннымъ выше костромскимъ заговоромъ (стр. 67) и также исполнялся прежде двумя лицами. Когда же заговоръ сталъ исполняться однимъ лицомъ, должна была непремѣнно явиться потребность подыскать идеальныя лица для веденія діалога, иначе онъ оказался бы висящимъ въ воздухѣ. Въ этомъ же направленіи дѣйствуетъ и постоянное стремленіе подтвердить врачебные пріемы авторитетомъ необыкновенныхъ личностей. Какъ недалеко отсюда до появленія эпической формулы, показываетъ окончаніе заговора. Когда знахарь говоритъ nie przez moją moc itd., то онъ этимъ самымъ уже придаетъ священный авторитетъ своему средству. Оно какъ бы дано самимъ Богомъ. Теперь только остается подобрать соотвѣтствующее обстоятельство, при какомъ былъ данъ Богомъ рецептъ — и эпическій заговоръ готовъ. Таковымъ представляется мнѣ процессъ развитія мотива „рецепта“. Но прослѣдить его на какомъ-либо одномъ рецептѣ я не могъ. Если бы нашлись новыя редакціи мазурскаго заговора, то, можетъ быть, это и удалось бы сдѣлать. Къ сожалѣнію, мнѣ извѣстна только одна выше приведенная формула. Остальные заговоры мотива „рецепта“ оказываются уже съ эпическою частью. И, вѣроятнѣе всего, они не развивались органически, а создавались по готовому уже шаблону, оригиналъ котораго давно утерянъ. Оригиналъ могъ развиться тѣмъ путемъ, на серединѣ котораго стоитъ мазурскій заговоръ. А когда формула развилась, ею стали оправдывать самыя разнообразныя средства.

Въ заговорахъ отъ притокъ, прикосовъ, пристрѣту, призоровъ и т. п. болѣзней, часто встрѣчается образъ чудеснаго

261

мужа (булатный, желѣзный, золотой, черный). Этотъ чудесный человѣкъ натягиваетъ лукъ (тоже булатный, золотой, черный) и отстрѣліваетъ отъ раба Божія всякія болѣзни. Часто въ той же роли выступаютъ святые: Илья, Лука, Николай, Георгій и др. Самъ Христосъ съ святыми и небеснымъ воинствомъ спускается на землю и отстрѣливаетъ на всѣ четыре стороны приточное дѣло1). Эпитеты „булатный“, „черный“ и т. п. часто обращаются въ сквозные и имѣютъ симпатическое значеніе. Вотъ образчикъ такого заговора. „Есть рѣка черная, на тоі рѣки на чернои есть черноі муж и у того черного мужа есть черноі лук и выстрѣливает из раба Божія (м) пристрѣчу и прикосы...“2).

Можно думать, что мотивъ отстрѣливанія болѣзни развился изъ обряда, давно уже забытаго, но въ XVII вѣкѣ еще практиковавшагося. Въ томъ же сборникѣ, откуда взятъ приведенный заговоръ, сообщается два способа лѣченія приточныхъ болѣзней. „Из 9 пнеі смоля взят по 3 щепы, чтоб пен пня не видел. Да (б) тот (ч) близ, и ты на его двор поди, а (б) далеч, и ты на своі поді, да в полноч среді двора зажги, а дыру розкладі над верхом прямо огня, да зделаі 3×9 стрел, а стружек проч не отрѣзываі; здѣлаі лук да стрелку, зажги стружки; 1-ю стрел на сѣвер, а отсылаі поимянно всякую болез, 2-ю на лет, 3 на сток, 4 на запад, а иные на посолон; говор: Выді из сего (ч), всякая болезнь приточная. A стреляі с огнем на двор, чтоб на кровлю летела. А послѣдняя стрел говор: Во век амин“3). По другому предписанію требуется „В леті на заход слнца зделат у воды (ч) въ его јмя з глины, нести въ сокровенно мѣсто се и поставит стоя, дастреляти 3×9-ю стрелы въ брюхо, а говор ко всякой стрелы: Стреляю от всякой болезни. 1 стрел говор: стреляю сего (ч) всякими приточными стрелами, чтоб не прикоснула всякая болезнь, что на свѣте болезнеі члческих. A иныі иныма болѣзнми... А как повалитце стреляючи, и ты в лежачего стреляі, а став к западу лицем“4). Первый изъ описанныхъ пріемовъ имѣлъ, очевидно,

262

цѣлью отогнать злого духа огненными стрѣлами. Второй же обрядъ можно истолковать двояко: либо, совершая его, стремились „отстрѣлять“ болѣзнь отъ больного, либо — перевести болѣзнь съ человѣка на изображеніе. Къ подобнымъ пріемамъ часто прибѣгаютъ дикари. Напр., на островѣ Борнео во время эпидемій въ дверяхъ ставятъ деревянныя изображенія человѣка, чтобы демоны поражали ихъ вмѣсто людей1). Но возможно, что описанный магическій обрядъ имѣлъ первоначально совсѣмъ иное значеніе: достигалась гибель человѣка, а не спасеніе. Съ подобными чарами мы уже познакомились выше. Какъ бы то ни было, безспорно, когда-то существовало отстрѣливаніе болѣзней, и изъ этого именно обряда развился разбираемый мотивъ. Эпитетъ „булатный“, „золотой“ и т. п. первоначально могъ появиться у стрѣлы, а потомъ уже обратиться въ сквозной, и такь могъ создаться образъ чудеснаго мужа, отстрѣливающаго болѣзни.

Остановлюсь еще на одномъ мотивѣ. Часто заговоръ содержитъ просьбу къ пѣтуху выклевать болѣзнь. При этомъ иногда и пѣтухъ оказывается необыкновеннымъ. Такъ, напримѣръ, съ просьбой выклевать болѣзнь обращаются къ „питуну золотому“2). Въ одномъ заговорѣ, послѣ шаблоннаго зачина, читаемъ: „в цистом поли зелен сат, и в этом саду много садоф и виноградоф, и в этом саду ходит петушок, золотой грибишок, маслена головушка, шолкова бородушка, и крыльё золоты, перышка серебряны. И ходит ён, клюё и выкл[евываетъ] и все сады и винограды. Я ёму помолюсь...“3). Слѣдуетъ просьба выклевать болѣзнь. Приложенія — золотой гребешокъ, маслена головушка, шелкова бородушка — попали въ заговоръ изъ сказки; но „крылья золоты, перышка серебряны“ — принадлежность самаго заговора. Въ данномъ случаѣ все обращеніе къ пѣтуху носитъ характеръ величанія и имѣетъ то же самое значеніе, какое придается послѣднему въ величальныхъ пѣсняхъ. Ни о какомъ миѳическомъ существѣ здѣсь не

263

можетъ быть и рѣчи. Пѣтухъ, къ какому обращается просьба, вначалѣ быль самый обыкновенный пѣтухъ. Хорошо извѣстны многочисленные факты ношенія дѣтей къ курамъ подъ насѣстъ съ просьбою взять отъ ребенка крикъ, дать ему сонъ и т. д. Но существуютъ и такіе пріемы лѣченія, при какихъ куръ заставляютъ выклевывать болѣзнь. Такъ, напримѣръ, отъ „сцѣни“ надо поставить ребенка среди хаты и обсыпать ячменемъ, позвать куръ и говорить: „Выбырайця куры сцѣнь, клюйця куры сцѣнь, и ўрошный, ўлёшный, и дзяный, и ношный, и сновношный и наповдзеный, и на сходъ сонца и на заходъ“. Принять ребенка, куры и съѣдятъ „сцѣнь“1). Можно предполагать, что иногда подзывался одинъ пѣтухъ, и просьба обращалась не къ курамъ, a къ пѣтуху. Такъ могъ зародиться мотивъ выклевыванія болѣзни пѣтухомъ. Способы избавленія отъ болѣзней при помощи птицъ извѣстны и другимъ народамъ2).

На этомъ я и окончу обзоръ заговорныхъ мотивовъ. Разсмотрѣнные заговоры довольно убѣдительно доказываютъ, что въ нихъ подъ самыми фантастическими образами часто скрываются предметы самые обыкновенные. И мнѣ кажется, на основаніи всего предыдущаго изслѣдованія, позволительно высказать предположеніе, что образы, встрѣчающіеся въ заговорахъ, не простые символы, какъ думаетъ Мансикка, a имѣютъ (или лучше — имѣли когда-то) какую-то реальную почву, на которой они, если не выросли, то, по крайней мѣрѣ, укрѣпились. „Стремленіе объяснять все изъ христіанскихъ источниковъ создаетъ невозможное зіяніе между народными вѣрованіями и литературой и само по себѣ въ его крайнихъ проявленіяхъ не болѣе законно, чѣмъ крайнія же точки зрѣнія Куна и Шварца, сводящихъ всѣ образы къ грозѣ, бурѣ и солнцу. Несомнѣнно, народныя вѣрованія стремились переживать въ силу ихъ привычности, и приспособлялись къ новому пониманію. Съ другой стороны, церкви и христіанству естественно было стремиться истолковать по своему то, что

264

нельзя было уничтожить“1). И подъ такими образами, какъ чудесное дерево или Латырь камень, надо поискать, нѣтъ ли, кромѣ христіанскихъ символовъ, какой реальной основы, основы, которая могла бы притянуть къ себѣ символы и представить почву для ихъ широкаго распространенія въ народѣ. Латырь камень, такъ хорошо знакомый народной литературѣ, занимаетъ и въ заговорахъ первое мѣсто. Почему? На какой якорь онъ здѣсь такъ прочно сталъ? Мы раньше видѣли, что образы эпической части притягивались, опредѣленными предметами, участвовавшими въ соотвѣтствующихъ симпатическихъ обрядахъ, породившихъ данные мотивы. Касаясь Латыря камня, прежде всего мы наталкиваемся на то препятствіе, что онъ не связанъ ни съ какимъ опредѣленнымъ мотивомъ. Онъ встрѣчается въ самыхъ разнообразныхъ заговорахъ. Это обстоятельство сбиваетъ съ пути на первомъ же шагу. Въ какомъ направленіи двигаться? Однако попытаемся все-таки, комбинируя различныя разрозненныя данныя, отыскать то, что задавилъ собою Латырь камень. Прежде всего припомнимъ, что камень — врачебное средство. Завидное свойство именно его „каменность“, нечувствительность. И это свойство стараются передать больному члену. Такъ, при зубной боли тремя камешками зачеркиваютъ щеку2). Видѣли мы, что прикосновеніемъ камня лѣчатъ и головную боль (стр. 146). Но этимъ не ограничивается сфера его примѣненія. Имъ останавливаютъ и кровь. Man nimmt einen Stein, wo man ihn findet, merkt sich genau die Stelle, wo er gelegen, und spricht den Vorschriften ber Formel nachkommend:

Jetzt mehme ich den Stein
Und lege ihn dir auf das Bein
Und drcüke ihn auf das Blut,
Dass es sofort stehen thut.

Прочитавши формулу три раза, кладутъ камень на прежнее мѣсто и въ прежнее положеніе3). Формула, очевидно,

265

представляетъ изъ себя простое поясненіе дѣйствія. Но по описанію, данному при этомъ дѣйствію, оно съ текстомъ не совпадаетъ. Въ текстѣ говорится о прикладываніи камня къ пораженному мѣсту, а на самомъ дѣлѣ этого не совершаютъ. Произошло явленіе, аналогичное съ примѣромъ Потебни. Тамъ приколень брался въ руки, но среди пчельника не втыкался. Здѣсь камень берется въ руки, но къ ранѣ не прикладывается. Но онъ прикладывался въ другихъ случаяхъ. Эберманъ приводитъ слѣдующій рецептъ: берутъ камень изъ прохладнаго мѣста и трутъ имъ рану1). Кровь можетъ отъ этого сгуститься (какъ камень). Латыши тоже знаютъ употребленіе камня при кровотеченіи2). И въ ихъ заговорахъ камень упоминается очень часто. „Пристать къ сѣрому камню... чтобы кровь не текла“3). Ассоціація, по какой привлеченъ камень, ясна: „Пусть затвердѣетъ кровь, какъ красные камни“4). Но, когда формула отрывается отъ обряда, то образъ кирпича, камня пріобрѣтаетъ уже нѣкоторую таинственность. Говорится уже о какой-то красной дѣвицѣ и — „тамъ красный кирпичъ. Сколько разъ схвачу, столько разъ Богъ поможетъ...“5). Это все еще откликается обрядъ. Но вотъ онъ уже окончательно забыть. Въ заговорѣ идетъ рѣчь о 3-хъ дѣвахъ, идущихъ по морю, о камнѣ и мѣдной платинѣ6). Происхожденіе послѣдняго образа намъ уже знакомо (стр. 222). Говорится о трехъ красныхъ дѣвахъ и о трехъ кирпичахъ: красномъ, черномъ и бѣломъ7). Здѣсь уже замѣчается вліяніе мотива трехъ розъ. Нѣмецкіе заговоры даже указываютъ на то, что человѣкъ становился на камень: Ich stelle mich auf einen harten Stein, ich habe Klag’ an meinem Bein...“8). Дѣлалось ли это на самомъ дѣлѣ? Дѣлалось.

266

При болѣзни ногъ, больной садится на камень, дуетъ на больную ногу и говорить: „S. Peter sass auf einen Stein u. hatť ein boses Bein... es wird in drei Tagen gut, im N. etc.“1). Итакъ, значитъ, больной садился на камень. Существовала, камъ мы только что видѣли, и формула, поясняющая дѣйствіе. Потомъ дѣйствіе забылось, оставивши слѣдъ въ эпической части. Приведенный нѣмецкій примѣръ еще сопровождается дѣйствіемъ. Но французы, сохранивши мотивъ заговора, уже забыли соотвѣтствующій обрядъ. — Sainte Apollonie, qui êtes assise sur la pierre; sainte Apollonie, que faites-vous là? — Je suis venue ici pour le mal aux dents. Si c’est un ver, il se sortira: si c’est une goutte, elle s’en ira2). А разъ дѣйствіе забыто, то камень, на который садится святой, можетъ принять и идеальныя свойства. Подобныя явленія мы уже видѣли. И вотъ камень изъ простого обращается въ мраморный „Sainte Appoline étant assise sur la pierre de marbre...“3). Мотивъ извѣстенъ и у англичанъ. И у нихъ разсказывается, какъ Петръ сидѣлъ на камнѣ плача и на вопросъ Христа отвѣчалъ: у меня болятъ зубы4). Этотъ англійскій заговоръ Эберманъ сближаетъ съ древнѣйшимъ памятникомъ даннаго мотива, обрывкомъ латинскаго заговора (1100 годъ), начинающагося такъ: Sanctus Petrus supra marmoream...5). Эберманъ разсматриваетъ выше приведенные нѣмецкіе заговоры, указывающіе на лѣченіе камнемъ, какъ распространеніе болѣе ранней формулы камня, о который свихнула ногу лошадь въ зибенбургскомъ заговорѣ. Мнѣ, напротивъ, кажется, что эти формулы совершенно независимы отъ послѣдней или, если между ними есть какая-нибудь связь, то какъ разъ обратная той, что предполагаетъ Эберманъ. Что касается заговоровъ отъ зубной боли, то независимость ихъ отъ зибенбургскаго мотива болѣе чѣмъ вѣроятна. Интересно положеніе, какое,

267

по одному заговору, занимаетъ страдающій зубами Петръ. Petter was Laying and his head upon a marrable Ston1). Это говоритъ о томъ, что Петръ не случайно оказывается на камнѣ; онъ пришель къ камню потому, что у него болятъ зубы. Выше мы видѣли, какъ св. Аполлонія отвѣчала, что она на камнѣ ради зубной боли. Когда-то требовалось положить челюсть на камень. Среди памятниковъ отреченной литературы есть „молитва священномученика Антипы зубная“, прежде чтенія которой требовалось положить двѣнадцать поклоновъ, сказать сорокъ разъ „Господи, помилуй“ и „положити челюсть на камени“2). Если можно лѣчить зубную боль, положивши, какъ Петръ, голову на камень, то, очевидно, можно такимъ же способомъ лѣчить и головную боль. Мы уже видѣли, что головную боль лѣчать камнемъ. Соотвѣтственно съ этимъ и въ эпическихъ заговорахъ отъ головной боли разсказывается о Христѣ, сидящемъ на мраморномъ камнѣ3). Итакъ, древнѣйшій памятникъ связанъ съ лѣченіемъ зубной боли. Это обстоятельство подтверждаетъ то положеніе, что подъ мраморнымъ камнемъ заговоровъ, кроется реальный камень, врачебное средство. Заговоры сохранили ясныя указанія на такую роль камня, упоминающагося въ зубныхъ заговорахъ. Приведенный въ морфологіи заговоръ со сквознымъ эпитетомъ „каменный“ читается надъ камнемъ. Въ заговорахъ отъ зубной боли постоянно говорится о мѣсяцѣ въ небѣ, мертвецѣ въ гробѣ, камнѣ въ морѣ, зайцѣ въ полѣ, щукѣ въ водѣ, дубѣ въ полѣ или на морѣ. Всѣ эти образы почерпнуты изъ симпатической практики. Мы уже видѣли, какъ пользуются трупомъ для лѣченія зубной боли. Видѣли, какъ съ тою же цѣлью пользуются деревомъ (дубъ, рябина, бузина). Видѣли, почему при лѣченіи зубной боли играютъ роль животныя, обладающія крѣпкими зубами (кошки, крысы, мыши и зайцы и т. п.). Видѣли, наконецъ, и пользованіе камнемъ. Отъ всѣхъ этихъ предметовъ хотятъ получить ярко выраженныя въ нихъ, желательныя для

268

зубовъ качества. „...Якъ крѣпокъ зялёный дубъ у поли, кабъ такъ были крѣпки зубы ў роци; якъ бѣлъ бѣлый камень на мори, кабъ такъ были бѣлы зубы у роци; якъ свѣцелъ широкій мѣсяцъ на неби, кабъ такъ были свѣтлы зубы ў роци...“1). Нѣсколько неясна причина постояннаго обращенія къ мѣсяцу при заговариваніи зубовъ. Мнѣ кажется, что она кроется, съ одной стороны, въ представленіи мѣсяца камнемъ, на что намекаетъ слѣдующій заговоръ: „Мѣсяцю князю! васъ три въ свѣтъ: одинъ на небѣ, другой на землѣ, a третій въ морѣ, камень бѣлый...“2). А съ другой стороны, въ ассоціаціи мѣсяца въ народномъ представленіи съ покойникомъ. Блѣдный ликъ луны напоминаетъ лицо покойника. Тѣневыя фигуры на ней — Каинъ, убивающій Авеля. А мы уже видѣли, что древніе считали зубы человѣка, умершаго насильственной смертью, особенно полезными при лѣченіи зубной боли (стр. 137). „Какъ у мертвыхъ зубы не болятъ, такъ бы у меня... зубы не ныли...“3). По этой ассоціаціи и обрающаются къ мѣсяцу. „Выйду я въ широкую улицу, посмотрю и погляжу на младъ свѣтелъ мѣсяцъ: въ томъ младу мѣсяцу два брата родные, Кавель (sic) да Авель, какъ у нихъ зубы не болятъ...“4). Такимъ образомъ, можно допустить, что мѣсяцъ попалъ въ зубные заговоры, благодаря ассоціаціи съ покойникомъ и камнемъ. Могло вліять также и сходство молодого мѣсяца съ зубомъ.

О лѣченіи камнемъ свидѣтельствуетъ, по моему мнѣнію, и слѣдующій заговоръ: „Молодикъ, молодикъ, дѣ ты бывъ? У Вадама! Ти были люди у Вадама? — Были! — Що яны ядять? — Камянь! — Ти болять у ихъ зубы? — Не болять! — Нехай у р. б. Гришки не болять“5)!

Цѣлебные камни, и не отъ одной только зубной боли, находятся въ изобиліи по всей Европѣ. Близъ Пуатье дѣтей, у которыхъ плохо развивается задъ, водятъ къ большому камню съ дырой по срединѣ, бросаютъ нѣсколько

269

монетъ въ эту дыру, читаютъ молитву и уводятъ ребенка. Это называется ходить à St Fesset St Fesset — камень среди поля съ впадиной, въ которую сажаютъ слабыхъ дѣтей1). Совершенно аналогичная картина рисуется, какъ мы видѣли, въ заговорахъ: больной, сидящій на камнѣ. Извѣстно множество камней съ дырами, сквозь которыя протаскиваютъ больныхъ, чтобы получить исцѣленіе. Особенно много ихъ въ Ирландіи и на островѣ Кипрѣ (болѣе 50). Культъ камней былъ широко распространенъ въ Европѣ. Поклоненіе камнямъ осуждалось въ VII в. архіепископомъ Пентербернскимъ Теодорикомъ, и, въ числѣ другихъ языческихъ дѣйствій, оно было запрещено въ X в. королемъ Эдгаромъ и въ XI в. Канутомъ. Французы покланялись камнямъ еще нѣсколько вѣковъ послѣ введенія у нихъ христіанства. Соборъ въ Лентинѣ 743 г. запрещаетъ всѣ суевѣрные обряды, совершаемые у камней и дубовъ. Эти камни находились въ самыхъ пустынныхъ и уединенныхъ мѣстахъ, и народъ приносилъ туда свои обѣты и дары2). Безспорно, что подобные камни нашли отраженіе въ заговорахъ. „Посреди деревни камень, посреди камня отверстіе, вокругъ отверстія змѣя; туда я отсылаю болѣзнь“3).

Was ist weithin zu sehen?
Ein Feld ist weithin zu sehen.
Was ist mitten auf dem Feld?
Ein Stein ist mitten auf dem Feld.
Was ist mitten auf dem Stein?
Ein Loch ist mitten auf dem Stein,
In den Übel gezwängt werden4).

Вокругъ нашего Латыря камня также, по народному вѣрованію, на Воздвиженіе собираются змѣи. Да и названіе

270

„Латырь“ не обязательно для камня, встрѣчающагося въ заговорахъ. Онъ иногда называется и просто „камень“, „синій камень“, „бѣлъ-горючъ камень“ и т. п. На Западѣ — pierre, Stein, stone, pierre de marbre, Marmorstein etc. Выше я приводилъ нѣмецкіе и латышскіе заговоры отъ крови и способъ останавливанія крови камнемъ. Хотя у насъ, повидимому, и не сохранился пріемъ лѣченія ранъ камнемъ, но въ заговорахъ все-таки есть ясные отголоски его. Такъ, въ одномъ заговорѣ читаемъ: „Выйду я въ чисто поле, на чисто море, на чистомъ морѣ чистый камень, на чистомъ камнѣ стоитъ дубъ краколистый, подъ тѣмъ дубомъ краколистымъ сидитъ твердая красная дѣвица... руду унимаетъ... руда нейдетъ, крѣпче крѣпкаго камня, камень мѣсто ключа и замка, руду прикладываетъ, вода не канетъ, не каменемъ руда не канетъ...“1). Очевидно, рѣчь идетъ о томъ же прикладываніи камня, которое мы видѣли у нѣмцевъ. Еще разъ обратимся къ эпитетамъ. Я уже говорилъ, что они произвольно прикладываются къ данному образу, чтобы ярче оттѣнить желательное свойство. Но когда забыта реальная почва, на которой образъ выросъ, эпитетъ теряетъ границы своей приложимости и склоняется къ переходу въ „сквозной“. Въ приведенномъ сейчасъ заговорѣ какъ разъ сдѣланъ первый шагъ къ этому. У нѣмцевъ больной говоритъ, что онъ становится на harten Stein (harten — желанное свойство: чтобы руда была „крѣпче крѣпкаго камня“); а у насъ на камнѣ сидитъ твердая дѣвица. Отсюда уже одинъ шагъ къ каменной дѣвицѣ и сквозному эпитету „каменный“, который, какъ мы уже видѣли, и встрѣчается въ заговорахъ (стр. 89). Такой заговоръ читаютъ надъ камнемъ2). Камень твердъ, и влага изъ него никогда не течетъ, потому-то онъ и годенъ для униманія крови. „Ни изъ камени воды... крови не будетъ“3). Такимъ образомъ, какъ у нѣмцевъ, такъ и у русскихъ при лѣченіи ранъ прикладывался камень. На Западѣ мы еще видѣли, что паціентъ садится или становится на камень.
Нѣмецкій заговоръ отъ раны говоритъ: Ich stelle mich auf einen harten Stein...1). Точно также и русскій: „Стану я на камень, кровь моя не канетъ; стану на кирпичъ, кровь, запекись“2). Или заговоръ выливается прямо въ форму предписанія: „Встань на камень, кровь не канетъ; стань на желѣзо, кровь не полезетъ; встань на песокъ, кровь не течетъ“3). Потомъ по обыкновенію на мѣсто больного появляется какой-нибудь святой. Такъ, по одному заговору, уже на Латырѣ камнѣ „стоитъ Іоаннъ Креститель, подпершись желѣзнымъ посохомъ, и уговариваетъ у р. б. (и. р.) кровавую рану“...4). Или бабушка Соломонидушка на камнѣ Латырѣ Христа повиваетъ, порѣзы запираетъ. „Какъ отъ Латыря камня ни воды, такожде изъ раба б. ни руды...“5). Или на „святомъ камнѣ“ сидитъ дѣвица, кровь унимаетъ у р. б.6). Замѣтимъ то обстоятельство, что камень чаще всего встрѣчается въ заговорахъ отъ ранъ и зубной боли. Опять повторяю, что я здѣсь вовсе не намѣренъ объяснять происхожденіе образа Латыря камня. Я только хотѣлъ прослѣдить, что его привлекло въ заговоры. Очевидно, что, какъ на Западѣ подъ Marmorstein скрывается простой камень, такъ и у насъ была реальная основа для Латыря. Это тѣмъ болѣе вѣроятно, что славянамъ хорошо извѣстны различные цѣлебные и чудесные камни. Въ Одоевскомъ уѣздѣ Тульской губ. есть камни, носящіе названіе Башъ и Башиха. Когда помѣщикъ ихъ рубилъ, на нихъ выступали кровавыя пятна. Помѣщикъ былъ наказанъ слѣпотой, а окрестность безплодіемъ. Народъ около Петрова дня стекается къ нимъ на поклоненіе, какъ на могилы родителей7). Въ Переяславскомъ уѣздѣ былъ среди потока камень, къ которому ходили на поклоненіе также въ Петровъ день8). Близъ Нерехты, среди рѣки того же имени, есть

272

камень, похожій на бочку; кто осмѣлится брать у него воду, тотъ впадетъ въ сумасшествіе1). На Ладожском озерѣ, на осровѣ Коневцѣ, подъ Святой горой, лежитъ большой Конь камень, которому еще въ XV вѣкѣ приносили въ жертву коня2). Въ Ефремовскомъ уѣздѣ, на берегу Красивой Мечи, вокругъ Коня камня до позднѣйшаго времени совершалось опахиваніе, чтобы пріостановить губительное дѣйствіе мора3). Священный камень Балтійских славянъ, носящій до сихъ поръ названіе Buskahm (Божій камень), находится въ морѣ недалеко отъ мыса Söhren4). Не отразилось ли на заговорахъ это почитаніе камней? Сопоставленіе напрашивается само собой. Перечисленные здѣсь камни находятся на водѣ. По заговорамъ камень часто помѣщается въ морѣ. Поклоненіе камнямъ происходитъ на Петровъ день. По западно-европейскимъ заговорамъ, на камнѣ сидитъ ап. Петръ. Все выше сказанное о камняхъ и ихъ параллеляхъ въ заговорахъ даетъ основаніе предположить, что первые могли служить основой для вторыхъ.

Въ такомъ же положеніи находится, кажется, и другой излюбленный заговорами образъ — чудесное „древо“. Онъ, какъ и Латырь камень, не составляетъ собственности заговоровъ. Онъ здѣсь только обжившійся гость. Веселовскій, изслѣдуя представленіе о древѣ по различнымъ сказаніямъ, приходитъ къ заключенію, что это символъ креста Господня — „Крестное Древо“. Мансикка, изслѣдуя тотъ же образъ по даннымъ заговоровъ, приходитъ къ такому же выводу. Я, опять-таки не вдаваясь въ разсужденія о происхожденіи образа, попытаюсь только посмотрѣть, что его могло привлечь къ заговорамъ. Если даже и согласиться съ тѣмъ, что это символъ, то надо все-таки прослѣдить, что же дало пищу этому символу. Вѣдь прямое значеніе всегда предшествуетъ символическому.

Мы раньше уже видѣли, что привлекавшіеся къ заговорамъ образы привлекались именно обрядомъ. Едва

273

ли и „древо“ представляло собою исключеніе въ этомъ отношеніи. Какъ при изслѣдованіи образа камня, я сначала указалъ на то, что камень вообще игралъ большую роль во врачебной практикѣ, а потомъ уже указалъ и на опредѣленныя камни, пользовавшіеся вниманіемъ и почитаніемъ, которые могли способствовать укрѣпленію образа камня въ заговорной литературѣ; такъ и теперь — сначала я укажу на то, что дерево вообще участвовало во врачеваніи, а потомъ отмѣчу опредѣленныя деревья, пользовавшіяся вниманіемъ народа. Лѣченіе при помощи дерева очень распространено. Можно дереву или передать свою болѣзнь, или, наоборотъ, отъ него получить силу. Я уже говорилъ о разныхъ способахъ передачи боли дереву: о вбиваніи волосъ, гвоздя, о выливаніи воды подъ дерево и т. д. Но существуютъ и другіе пріемы. Такъ, грызутъ сосну для того, чтобы зубы не болѣли1). Съ тою же цѣлью цѣлуютъ рябину2). При „бѣляхъ“ женщина идетъ къ березѣ, плескаетъ водой на нее и на себя, говоря: „Возьми, береза, свое, а отдай мое“3). Больного лихорадкой окатываютъ чрезъ связанныя вѣтки березы4). Больной лихорадкой идетъ въ лѣсъ, отыскиваетъ осину, кланяется ей и говорить: „Осина, осина, возьми мою трясину, дай мнѣ леготу“5)! и перевязываетъ осину своимъ поясомъ. Особенно часто прибѣгаютъ къ дубу. При зубной боли отыскиваютъ въ лѣсу старый дубъ, близъ котораго вытекали бы ключи, сдираютъ съ его вѣтокъ кору и, вымочивъ ее въ родникѣ, носятъ въ ладонкѣ6). Идутъ подъ дубъ и читаютъ: „Зубинки, зубинки, лѣзьтя на дубинки“ и т. д.7). Читая заговоръ отъ слѣпоты, трижды обходятъ вокругъ дуба8). Подобное же хожденіе къ дереву (и въ частности къ дубу) широко распростанено и у нѣмцевъ.

274

Напр, обводятъ ребенка вокругъ бузины и просятъ ее взять болѣзнь1). Отсюда, какъ у насъ, такъ и у нихъ существуетъ длинный рядъ заговоровъ — обращеній къ деревьямъ. И французы также ходятъ лѣчиться отъ лихорадки къ дубу; обязательно до восхода солнца, иначе средство не дѣйствительно2). У нихъ, между прочимъ, сохранился интересный обрядъ: больного ребенка обносятъ вокругъ алтаря3). Надо думать, что въ этомъ обычаѣ отразилось прежнее хожденіе вокругъ дерева. Это тѣмъ болѣе возможно, что церкви воздвигались именно на мѣстахъ низвергнутыхъ идоловъ или священныхъ деревьевъ, и народъ продолжалъ привычное посѣщеніе этихъ мѣстъ перенося на новые предметы то уваженіе, которымъ нѣкогда пользовались послѣдніе4). За то же какъ будто говоритъ и мазурскій обычай обносить больного сухоткой вокругъ костела5). У славянъ обрядъ хожденія вокругъ дерева, очевидно, ассоціировался съ хожденіемъ вокругъ аналоя. Отсюда — часто встрѣчающійся въ заговорахъ мотивъ сватовства съ дубомь. — До сихъ поръ выборъ дерева былъ произволенъ. Опредѣлялся только его видъ. Въ одномъ случаѣ требовалось отыскать старый дубъ у источника; но опять-таки не опредѣленный какой-нибудь дубъ. Однако существовали и существуютъ спеціальныя священныя и цѣлебныя деревья. Если въ дубѣ есть естественное отверстіе, позволяющее пройти сквозь него, то дерево разсматривается, какъ священное6). Къ такимъ дубамъ издалека приходятъ на поклоненіе. Бартшъ говоритъ, что близъ Мекленбурга въ 20-хъ годахъ прошлаго столѣтія народъ приходилъ еще къ такимъ дубамъ7). Подъ цѣлебными деревьями кладутъ больныхъ, поятъ ихъ отваромъ листьевъ и цвѣта такихъ деревъ; окатываютъ съ нихъ водой дѣтей;

275

при зубной боли грызутъ деревья и т. д. Особенно много такихъ деревьевъ сохранилось въ сѣверныхъ областяхъ Россіи1). Таково въ Пензенской губ. дерево „Исколѣнъ“, священныя три липы изъ одного корня. Если ихъ рубятъ, то изъ нихъ идетъ кровь2). Дерево пользуется славою цѣлебнаго. Въ житіи Адріана Пошехонскаго описывается обрядъ пролазанія черезъ рябину. „Тамо ростяше древо, зовомое рябина, обычай же имяху, во всяки годы, мнози изъ близь сущихъ весей и градовъ людіе въ бывающій день пятничный, предъ праздникомъ св. пророка Иліи, приходить въ оное мѣсто къ рѣченному древу рябинѣ. Прихождаху же и священницы изъ ближайшихъ селей и приношаху образъ святыя мученицы Параскевы, Нареченныя Пятницы, молебная пѣнія совершающе. Людіе же, для полученія здравія, сквозь оное древо пронимаютъ дѣти своя иніи же совершеннаго возраста и сами пролазаху и получаху исцеленіе“3). Очевидно, что христіанскій обрядъ здѣсь примкнулъ къ старому языческому почитанію дерева. Не даромъ въ древней Руси высшее духовенство боролось съ моленіями у источниковъ и деревъ. Несомнѣнно, что у насъ какъ и у другихъ народовъ, былъ культъ деревьевъ и въ частности — дуба. Извѣстно свидѣтельство Константина Багрянороднаго о томь, что россы на пути въ Царьградъ приносили въ жертву живыхъ птицъ у великаго дуба. У Балтійскихъ славянъ въ ІЦетинѣ былъ близъ храма развѣсистый дубъ и подъ нимъ прекрасный родникъ, который считался жилищемъ божествъ4). Близъ Стотгарда была священная дубовая роща. „У верховнаго божества Варяговъ не было ни храмовъ, ни алтарей, ему посвящали только дубъ, окруженный оградою съ пространными мѣстами для народа. Туда приходили люди съ жрецами и приносили жертву, тамъ же собирались вѣча и судили тяжбы“5). Дубъ почитался у пруссовъ и кельтовъ. Св. Бонифацій срубаетъ огромный дубъ гессенскаго небеснаго божества и строитъ изъ его ствола часовню.

276

Дубъ является священнымъ деревомъ также у эстовъ1). Въ Славоніи, въ провинціи Пожеганской, въ XVII в. была липа въ пустынной мѣстности. Христіане и турки совершали моленія подъ нею, прикладывались къ ней и, будто бы, получали исцѣленія2).

Итакъ, всѣ эти факты даютъ основаніе думать, что подъ дубомъ такъ же, какъ и подъ Латыремъ камнемъ, въ заговорахъ скрывается нѣчто реальное. При изслѣдованіи заговорныхъ мотивовъ, мы уже видѣли, какъ могъ складываться образъ чудеснаго древа на чисто заговорной почвѣ. Нѣтъ ничего удивительнаго, если образъ этотъ потомъ ассоціировался съ представленіями о дѣйствительныхъ священныхъ дубахъ и даже могъ быть замѣненнымъ послѣдними. Это гармонируетъ съ постояннымъ стремленіемъ подкрѣпить врачебный обрядъ священнымъ авторитетомъ. Даже если и можно въ чудесномъ древѣ и Латырѣ камнѣ усматривать черты христіанскихъ символовъ, то во всякомъ случаѣ это не результатъ обдуманно составленной системы символовъ, а только постепенный частичный наростъ не всегда сознательный. Также нельзя согласиться и съ тѣмъ, что образы свѣтилъ и зорь, встрѣчающіеся въ заговорахъ, только символы Христа и Б. Матери. Поклоненіе свѣтиламъ засвидѣтельствовано, какъ у славянъ, такъ и у другихъ европейскихъ народовъ. Объяснять подобные факты тѣмъ, что символъ забылся и сталъ пониматься въ буквальномъ смыслѣ не возможно. Нельзя допустить, чтобы изъ символовъ, неимѣющихъ ничего общаго съ обрядами, родились обряды и при томъ въ такомъ изобиліи, что проникли въ народныя массы всей Европы. Обрядъ, обычай устойчивѣе сопровождающихъ его формулъ, пѣсенъ и т. п. Поэтому-то и нельзя при изслѣдованіи памятниковъ народнаго творчества отрывать, напр., пѣсни оть обрядовъ, если между ними есть какая-либо связь. Тѣмъ болѣе этого нельзя дѣлать въ области заговоровъ, которые, какъ мы видѣли, органически развились изъ обрядовъ. Въ XVI в. Макарій писалъ, что по Руси во многихъ мѣстахъ крѣпки обычаи

277

предковъ. „Суть же скверныя мольбища ихъ лѣсъ и каменіе, и рѣки и болота, источники и горы, солнце, луна и звѣзды“. Что же, неужели это результатъ христіанской символики за 6 вѣковъ существованія ея на Руси? Обращеніе къ востоку, о которомъ постоянно упоминается въ заговорахъ, вызываетъ христіанскія представленія, говоритъ Мансикка; тамъ сконцентрированы всѣ событія земной жизни Христа. И онъ приводитъ въ подтвержденіе свидѣтельство одного древняго поученія, что христіане обращаются къ солнечному восходу не потому, что они востокъ обожаютъ; но потому, что Богъ есть истинное солнце. Въ то время, какъ мы обращаемся къ нашей прежней родинѣ, потерянному раю, мы просимъ Бога, чтобы онъ намъ возвратилъ его1). Конечно, съ востокомъ связаны христіанскія представленія, но обращеніе къ нему было, очевидно, и раньше христіанства. Не этимъ ли объясняется и самая потребность пояснять въ поученіи смыслъ обращенія къ востоку? Не было бы надобности доказывать, что, поклоняясь иконамъ, поклоняются не самому образу, а лицу, изображаемому имъ, если бы раньше не было извѣстно идолопоклонства. Не было бы и потребности объяснять, что, молясь на востокъ, молятся „Истинному Солнцу“, а не просто солнцу, если бы раньше не поклонялись просто солнцу. Да вѣдь и не только христіанскій знахарь обращается къ востоку, зорямъ и свѣтиламъ. Тѣ же пріемы были извѣстны и заклинателямъ древней Индіи. И въ ихъ чарахъ важную роль играли зори, фазы луны и т. д.2). Напримѣръ, чтобы открыть колдуна, ложились спать лицомъ къ востоку3). Тѣмъ, что нѣкогда поклонялись свѣтиламъ и водамъ, объясняется фактъ, что до сихъ поръ сохранилось громадное количество заговоровъ въ формѣ молитвъ къ этимъ предметамъ, а не вылившихся въ эпическую форму. И теперь все еще живущее у насъ и на Западѣ поклоненіе зорямъ и свѣтиламъ при заговорахъ не результатъ непониманія символовъ, а прямое наслѣдство языческой древности.

278

Въ предыдущихъ главахъ я далъ два опредѣленія заговоровъ: одно чисто внѣшнее, формальное, другое генетическое, указывающее на исходную точку развитія заговора. Теперь послѣдній разъ оглянемся на тотъ процессъ эволюціи заговоровъ, какой я здѣсь пытался освѣтить, и спросимъ: что же такое заговоръ по существу, по своему содержанію? и что такое заговорное творчество? Едва ли правъ Мансикка, утверждающій, что нельзя прослѣдить развитіе заговоровъ, а можно наблюдать лишь процессъ ихъ распаденія. Если для него вся заговорная литература ничего не говоритъ объ упорной вѣковой работѣ народной мысли, a свидѣтельствуетъ о ея темнотѣ и застоѣ, то мнѣ кажется, что съ этимъ нельзя согласиться. Мы теперь видѣли, что можно прослѣдить не только процессъ распаденія заговоровъ, но и процессъ созиданія. Это — медленная коллективная работа надъ созданіемъ миѳа. Органическій процессъ созданія заговора — процессъ созданія легенды, миѳа для оправданія поисшатавшагося авторитета симпатическаго обряда. По содержанію своему на высшихъ ступеняхъ развитія заговоръ представляетъ легенду, миѳъ, подтверждающій законность соотвѣтствуюшаго симпатическаго обряда. Выше я говорилъ о хожденіи à St Fesset и описывалъ этотъ обрядъ (стр. 269). А вотъ легенда, санкціонирующая его. Одинъ мальчикъ изъ озорства загадилъ St Fesset. Непонятная болѣзнь поразила виновную часть тѣла, и ни одинъ докторъ не могъ опредѣлить ея причины. Послѣ настойчиваго допроса мальчикъ признался въ своемъ проступкѣ. Родители пошли съ нимъ къ St Fesset, и всѣ принесли ему повинную, не забыли также уплатить и денежную пеню, и ребенокъ выздоровѣлъ1). Это не заговоръ, а просто легенда, созданная по тѣмъ же психологическимъ побужденіямъ, по какимъ создаются и заговорныя легенды. Но какъ она похожа на заговоръ. Сравнимъ ее хотя бы съ классическимъ 2-мъ мерзебургскимъ заговоромъ. Какъ тутъ, такъ и тамъ ясное распаденіе на три части: несчастный случай, безуспѣшное лѣченіе, исцѣленіе

279

благодаря совершенію того обряда, по поводу котораго создалась легенда.

Обратимся еще къ вопросу о ритмѣ и риѳмѣ заговоровъ. Действительно ли они свидѣтельствуютъ о первичной пѣсенной формѣ, какъ утверждалъ Аѳанасьевъ1), а за нимъ и другіе миѳологи. Для нихъ это было лишнимъ подтвержденіемъ происхожденія заговоровъ изъ древнихъ гимновъ. Не такъ опредѣленно высказывается по этому вопросу А. Веселовскій. „Основная форма заговора была“, говоритъ онъ, „двучленная, стихотворная или смешанная съ прозаическими партіями“2). Но уже Крушевскій замѣтилъ, что риѳма не только явленіе позднѣйшее, но и разрушающе дѣйствующее на заговоры3). Это мнѣніе поддержалъ и Зелинскій. Онъ говоритъ, что метръ и риѳма позднѣйшее явленіе, относящееся къ той эпохѣ, когда потребовалась точность сохраненія заговоровъ. Въ это время въ заговорахъ начали вырабатываться общія мѣста, шаблоны. Риѳма даже искажала смыслъ заговора4). Выше мы видѣли, что и Эберманъ также отмѣчалъ разрушительную роль риѳмы (стр. 44). Для Зелинскаго заговоры стихотворные — явленіе позднѣйшее. „То обстоятельство, что нѣкоторые изъ первыхъ сохраняютъ иногда черты болѣе древнихъ воззрѣній, намъ кажется, не можетъ служить доказательствомъ вообще большей древности стихотворныхъ заговоровъ — чаровническихъ пѣсенъ“5). Кто же правъ? Какіе заговоры древнѣе — стихотворные или прозаическіе? Мнѣ кажется, что общій недостатокъ всѣхъ приведенныхъ сейчасъ мнѣній заключается въ ихъ невниманіи къ различнымъ видамъ заговоровъ. Упомянутые изслѣдователи произносятъ приговоры вразъ надъ всѣми разнообразными заговорами. Однако дѣло обстоитъ не такъ просто. Для всѣхъ разбиравшихся въ этой главѣ заговоровъ и для подобныхъ имъ мнѣніе Зелинскаго справедливо. Мы видѣли,

280

что на первоначальныхъ ступеняхъ ихъ фарм