Магические тексты в устных и рукописных традициях России XVII-XVIII вв.
А.Л. Топорков

В России середины XIX — начала ХХ в. к заговорам обращались параллельно исследователи древнерусской литературы и исследователи фольклора[1]. В лице таких ученых, как Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня и А.Н. Веселовский, эти роли счастливым образом сочетались друг с другом (Топорков 1997:304-310). До сих пор сохраняют свою актуальность работы, посвященные “апокрифическим” (или “неканоническим”) молитвам и их соотношению с заговорами (Алмазов 1896; Алмазов 1900; Алмазов 1901; Порфирьев 1891; Яцимирский 1914). Однако в настоящее время в отечественной науке вербальной магией занимаются главным образом фольклористы. Научные достижения второй половины XIX — начала ХХ в. в значительной степени остаются невостребованными.
Для западной науки характерен устойчивый интерес к старой рукописной традиции заговоров, и это неудивительно для таких стран, как, например, Германия и Англия, в которых первые фиксации магических текстов уходят в период Средневековья (Топорова 1996). В России известны отдельные записи заговоров в берестяных грамотах и в приписках к старинным рукописям, но все же массовая фиксация магических текстов началась только во второй четверти XVII в., значительно позже, чем в Западной и Центральной Европе.
Во многих русских заговорах книжные по своему происхождению черты сочетаются с фольклорными. Это создает такую оптическую иллюзию, когда “наивные” исполнители или исследователи воспринимают тексты как исключительно фольклорные или подвергшиеся лишь незначительному книжному влиянию, а исполнители или исследователи более искушенные усматривают в них же искаженные фрагменты книжных молитв, в большей или меньшей степени подвергшиеся христианизации. Если западная традиция исследования заговоров связана главным образом со второй тенденцией, то в отечественной гуманитаристике последних десятилетий безусловно преобладает первая тенденция. Весьма характерно, что классическая книга финского исследователя Вильо Мансикки, изданная в 1909 г. на немецком языке и посвященная книжным источникам русских заговоров, до сих пор остается на Западе одним из основных источников сведений о русских магических текстах и практически не известна в России (Mansikka 1909).
Живое бытование заговоров на Западе в основном прекратилось уже несколько веков назад[2], в то время как у восточных славян традиция магического слова, несмотря на многолетние преследования со стороны государства, сохранилась до нашего времени. Это одна причина того, что в России заговорами занимаются в основном фольклористы, в то время как на Западе — исследователи средневековой литературы и историки.
Благодаря архивным разысканиям и публикациям в последние годы в научный оборот введено большое количество русских заговоров XVII—XVIII вв. из различных рукописных сборников и следственных дел о колдовстве (Отреченное чтение 2002). Выявлены также материалы, касающиеся социального функционирования магических текстов: их письменной фиксации, хранения, передачи, устного бытования и т.д. (Михайлова 1999; Лавров 2000; Смилянская 2003)[3].
Новые материалы не только велики количественно, но и весьма разнообразны в жанровом, функциональном, структурном отношениях. Магические тексты существовали в неоднородном и многомерном социальном пространстве: к ним прибегали люди, относящиеся к разным поло-возрастным и социальным группам: клирики и миряне, мужчины и женщины, жители деревень и городов, крестьяне, посадские и служивые. Устные фольклорные заговоры бытовали наряду с каноническими и неканоническими молитвами, литургическими формулами, заклинательными формулами церковного и нецерковного происхождения, проклятиями, бранью. Естественно, что осмысление этого нового материала потребует какого-то времени и усилий специалистов разного профиля: историков, этнографов, фольклористов, археографов, филологов-древников.
Магическая словесность представляет собой сложно организованный континуум, в котором одни формы постепенно перетекают в другие, так что не всегда можно сказать, имеем ли мы дело с заговорами или молитвами, с текстами, возникшими в данной местности или переведенными с других языков, предназначены ли они для произнесения вслух или для ношения с собой в виде амулетов. Тем более трудно сказать, как именно воспринимались эти заговоры людьми, которые ими пользовались, переписывали и хранили в виде рукописей. По-видимому, многие из них искренно считали заговоры вполне допустимым средством лечения от болезней и воздействия на окружающий мир и не видели какой-то принципиальной разницы между заговорами, неканоническими и даже каноническими молитвами (Левин 2004:84-109). Нужно также учитывать, что в требники и часословы включались спорадически такие молитвы, которые близки заговорам (Розанов 1928).
Континуум магической словесности в России XVII-XVIII вв. был организован в целом двумя основными противопоставлениями: “письменное — устное” и “церковное — светское”. При этом мы видим, с одной стороны, довольно ясное противопоставление на полюсах и “перетекание” форм в центральной зоне. Говоря о соотношении устных и рукописных текстов, следует прежде всего выделить два аспекта. Первый можно условно назвать технологическим, а второй — социокультурным.
В первом случае речь пойдет о письменной фиксации текста как определенной технической операции, позволяющей ему закрепиться на материальном носителе. Фиксация устного заговора могла произойти в нескольких ситуациях. Во-первых, в том случае, если кто-то по тем иным причинам решил записать его по памяти или под диктовку другого человека, например чтобы перенять чужой текст и самому им пользоваться, или для того, чтобы его не позабыть, или для того, чтобы со временем передать его одному из своих младших родственников или постороннему человеку. Большое число таких заговоров, отражающих устное бытование, имеется в так называемом Олонецком сборнике второй четверти XVII в., который в этом отношении (как и во многих других) занимает исключительное положение в русской магической традиции (Топорков 2003). Во-вторых, если знаток устных текстов попадал в руки правосудия, то он сообщал свой репертуар при дознании; в таком случае мы находим заговоры в составе следственных материалов.
Письменная традиция, с одной стороны, дает устным текстам единственный шанс сохраниться во времени в неизменном виде, а с другой — накладывает на наши знания об устной традиции жесткие ограничения. Нам известно только то, что стало достоянием письма. Много это или мало, какая часть той вербальной магии, которая существовала в России XVII-XVIII вв., дошла до нашего времени, — можно строить об этом предположения. Но очевидно, что это далеко не все.
В социокультурном аспекте важно то, что письменная фиксация магических текстов наложила существенный отпечаток на их структуру, содержание и способы социального функционирования. Многие из дошедших до нас текстов находились в сложных отношениях с категориями устности и письменности. Дело в том, что сборники заговоров (охотничьи, пастушеские, воинские, социальной направленности и др.) функционировали параллельно в двух регистрах — как амулеты, которые следовало носить с собой, и как тексты, которые следовало читать, чтобы придать им действенность. Использовать список в качестве амулета могли и грамотный человек, и неграмотный, однако грамотный мог еще дополнительно и прочитать его.
Характерной чертой заговорных сборников является то, что наряду с текстами заговоров, в них имеются подчас краткие инструкции, поясняющие, как именно их использовать. Например, в заговорах от вражеского оружия, как правило, говорится, что носить их нужно зашив в одежде, в месте чистом. Характерно также то, что в рамках сборников объединены тексты сходного содержания, причем некоторые из них могли функционировать и в качестве самостоятельных текстов. В связи с этим не всегда просто определить, с чем именно имеет дело исследователь: с единым текстом, составленным из большего или меньшего числа фрагментов, или с несколькими разными текстами, объединенными в рамках одного сборника. Не всегда также ясно и то, как отделить один текст от другого. Такая проблема, в частности, существует при исследовании сборников воинских, пастушеских, социальных заговоров.
Причины массового переписывания магических текстов и их широкого распространения во многом объясняются социальными условиями их функционирования. Так, например, на Русском Севере пастух должен был иметь “отпуск”, чтобы нормально пасти скот, получать за работу более высокую плату, восприниматься сельским сообществом как “знающий” человек; “отпуск” давал объяснительную модель, которая позволяла пастуху найти выход из критических ситуаций, например, в случае пропажи домашнего скота (Бобров, Финченко 1986).
Копирование заговорных сборников для их последующей продажи было, по-видимому, довольно прибыльным делом (Смилянская 2003:113-117). Можно думать, что фольклорные представления о том, что кое-где в прошлом существовали специальные школы “чернокнижников”, в своих истоках опираются именно на такие ситуации (Логинов 2000:182). Практика корыстного переписывания заговоров сохранялась и в XIX в. Примечательна в этом отношении личность некоего Г.Д. Книголюбова, пробавлявшегося в середине XIX в. копированием и продажей рукописей в Москве (Топорков 2002). Творчество Григория Книголюбова имело счастливую судьбу. Около тридцати из перелицованных или сочиненных им текстов было включено в известную книгу “Русский народ”, изданную неким М. Забылиным (1880). Благодаря многочисленным репринтным переизданиям этой книги “поделки” Гр. Книголюбова распространились ныне в сотнях тысяч экземпляров, о чем сам основатель “рукописографии” (как он выражался) не мог и мечтать.
Но вернемся в XVII в. Наряду с текстами устными, лишь спорадически фиксировавшимися на письме, и текстами, бытовавшими параллельно в двух регистрах — устном и письменном, существовали и такие, в которых основной акцент делался не на содержании, а на способе написания и характере материального носителя. Например, слова писали на хлебе, яблоке, просфоре, которые потом следовало съесть; писали кровью на лбу потерпевшего. Для подобных записей могли использовать литургические формулы, буквы под титлами (причем трудно сказать, могли ли их расшифровать), слова типа “абракадабры”. Эта традиция письменной магии была широко известна с древности на Ближнем Востоке, в Византии, в средневековой Европе. В России XVII-XVIII вв. она представлена главным образом в лечебниках (Топорков 2005:309-311).
Одна из характерных черт русской заговорной традиции — тесное взаимодействие заговоров и молитв, канонических и неканонических[4]. Многие магические тексты XVII-XVIII вв. представляют собой промежуточное образование между заговором и молитвой. По своему происхождению это могут быть либо апокрифические молитвы, которые подверглись переделке в духе фольклора, либо устные заговоры, которые подверглись книжному влиянию[5]. Кроме того, и канонические молитвы, и литургические формулы могли использоваться с магическими целями. Рукописные сборники заговоров часто составляли и хранили люди, которые были сведущи в богослужебной литературе и в то же время близки фольклорной культуре, в частности, сельские и городские священники (Лавров 2000:123-127; Михайлова 2000; Смилянская 2003:119-141; Райан 2006:33, прим. 37 на с. 52).
Сближение заговора с молитвой проявлялось в использовании инициальных и заключительных молитвенных формул (“Господи, благослови, отче”, “Во имя Отца и Сына и Святого Духа”, “Отныне, присно и во веки веков”, “Аминь” и др.), во введении в текстовое пространство таких персонажей, как Христос, Богородица и святые, которым дана сила побеждать зло и болезни. Магическое слово подчас вкладывалось в уста сакральных персонажей.
Использование молитвы (как правило, неканонической) в качестве рукописного оберега широко известно и в мире восточного, и в мире западного христианства. В разное время Россия получила от своих соседей такие тексты, как “Епистолия о неделе”, “Послание царя Авгаря”, “Молитва Киприана”, “Сон Богородицы”, “Молитва от трясовицы” и др. Характерна для этих текстов двучастная структура: в первой части излагается содержание легенды, а во второй даются рекомендации относительно того, как нужно хранить и использовать список молитвы.
Во многих апокрифических молитвах высказывается просьба о том, чтобы Господь помог их владельцам, например: “Сохрани, Господи, и помилуй, и защити раба Божия имярек, а хто носит сию молитву на собе” (Турилов, Чернецов 2002: 213; 2-я четв. XVII в.; Великоустюжский сборник). Встречаются прямые указания на то, что рукописные тексты должны помогать даже тем неграмотным, которые не могут сами прочитать их: “Аще хто в грамоте не умиеть, оне бы носили сию молитву на собе, и он не боится лихие порчи и злаго человека” (Там же: 212).
В глазах грамотной, полуграмотной или неграмотной паствы XVII-XVIII вв. на магические рукописи могли проецироваться образы божественных книг, известные в христианской литературе (в частности, в Апокалипсисе) и в иконографии, а также представления о книгах, используемых в богослужебной практике (Евангелие, требник, часослов и др.). В апокрифической молитве от змей апостол Павел получает заклинание от змей в книге, которую ему вручает во сне архангел Михаил (Каган-Тарковская 1993: 289). В “Епистолии о неделе” и “Стихе о Голубиной книге” сообщается, что их текст был получен в письме или в священной книге, которая упала с неба.
В историко-литературном отношении большой интерес представляет “Молитва от трясовицы”, которая восходит к древним ближневосточным текстам, призванным уберечь ребенка и роженицу от женского демона. Для нашей темы важно то, что “Молитва от трясовицы” бытовала как в устной форме, так и в виде рукописи, которую больной носил как амулет или священник читал над больным.
Наибольшей популярностью в России пользовался “Сон Богородицы”, известный в нескольких жанровых модификациях: неканонической молитвы, духовного стиха и заговора (каждая модификация представлена и в устном исполнении, и в рукописной фиксации). В заключительной части молитвы подробно излагаются те случаи, в которых она может быть полезна: в пути, при беременности и тяжелых родах, на суде и перед лицом власти и т.д. (Соболева 2000:222-224).
Высокий авторитет Богородицы, особое значение эпизодов Рождества, распятия и Воскресения Христа, которые фигурируют в тексте, композиционное совершенство повествования, отсутствие каких-либо явных еретических моментов, корреляция с иконографией Успения Богородицы — все это способствовало широкой популярности “Сна Богородицы”, который дошел до нас в сотнях списков конца XVII — XX вв. Если неискушенные носители традиции, по-видимому, не видели особой разницы между “Сном Богородицы” и церковными молитвами, то представители церкви и государства, наоборот, высказывали особое недовольство по отношению к “Сну Богородицы” именно из-за его сходства с обычными молитвами (Райан 2006:427).
Хотя такие тексты, как “Епистолия о неделе”, “Молитва Киприана”, “Сон Богородицы”, “Молитва от трясовицы”, “Молитва от кровотечения” (с упоминанием библейского царя Ахава), “Молитва ко властям” (с формулой чудесного огораживания) и многие другие по своему происхождению связаны с миром церковной книжности, они встречаются подчас в тех же рукописных сборниках, что и фольклорные заговоры.
Чтобы конкретизировать наши наблюдения, приведем пример, иллюстрирующий взаимодействие рукописных и устных, церковных и фольклорных традиций. Речь пойдет о магическом использовании начального стиха Евангелия от Иоанна.
“В начале было Слово...” На протяжении многих веков церковная магия, одобряемая и внедряемая христианством, сочеталась с магией бытовой, имеющей внецерковный характер (Гуревич 1990:279-308). Хорошо известны такие явления, как гадание по Псалтыри или другим книгам Библии, чтение псалмов с заклинательными целями, включение отдельных стихов или словосочетаний Библии в состав заклинаний, благословений и заговоров.