Древнеисландское тело и контексты
Эми Эйкхорн-Маллинган
Будучи обвинённой в нарушении супружеской верности свои мужем Атли, Гудрун причитает в Третьей Песне о Гудрун, что её убитые браться Хёгни и Гуннар не могут отомстить за её честь и, что Гудрун сама по себе должна доказать собственную невиновность перед семью стами человек. Как же она остаётся в живых? Она помещает своё собственное тело между собой и смертью: Гудрун требует ордалии, в которой её плоть послужит ей защитой, а её состояние будет свидетельствовать в пользу её невиновности. Она настойчиво требует от Атли, чтобы Сакси освятил котёл, в который она эффектно погружает свои голые руки, чтобы извлечь драгоценные камни, кружащиеся в кипящей воде. Когда она успешно достаёт эти объекты из кипящего котла, она заявляет: «Взгляните, вон суд свершился священный, – пусть влага кипит в котле – я оправдана!» (Gðr. III 9.5-7), Атли успокаивается, поскольку светлые руки Гудрун появляются невредимыми и целыми (heilar) (Gðr. III 10.3). Когда обвинитель Гудрун, рабыня Херкия проходит через то же испытание, её плоть также чётко указывает на её вину, т.к. её руки обварены. Нечестную рабыню, преданную собственным телом, топят в болоте, тогда как Гудрун, посредством неповреждённой плоти, остаётся жить. Эта песнь предполагает однозначный вывод: правду говорит тело. В древнеисландских источниках, литературных и юридических, тело выразительно, а сообществие, которое оно несёт, высоко ценится. Многочисленные примеры свидетельствуют в пользу того, что тело не солжёт, что оно даже может преодолеть психологические ограничения, подобно чудесно невредимой руке Гудрун, вскрыть правду о сути того или иного человека или его поведения. Как ярко иллюстривано Третьей Песней о Гудрун и представлено и юридических текстах (Закон Гулатинга §§ 32, 158; Закон Фростатинга, III.15, 18, IV.5, 6, VIII.10 и др.) телесные ордалии были предписаны как средство доказывания вины или невиновности: виновного правонарушителя указывала заражённая или обезображенная плоть, тогда как невинная жертва сохраняла чистое и здоровое тело.
Представление, что тело отражает свою социально санкцированную идентичность, обнаруживается в законах, показывающих, как тела подвергаются изменению, чтобы отражать преступную суть: на плоть воздействовали посредством законов, чтобы она несла определённое, социально значимое сообщение всему сообществу, концепт, основанный на средневековом германском «отражающем принципе наказания», в котором «внешняя форма наказания имеет целью символизировать или давать понятие о природе совершённого преступления». Например, норвежский Закон Гулатинга, который, скорее всего, датируется серединой XII века, фиксирует, что освобождённая женщина-бонд или рабыня от рождения, которая совершила кражу, должна была быть подвергнута увечьям лица: за каждое из её первых двух обвинений, отрезали ухо, а в третий раз, когда она была поймана на краже, ампутировали нос. Более того, Закон Гулатинга предлагает сообществу называть преступницу Stufa и Nufa (‘Обрубок’ и ‘Пузатая,’), после чего она может продолжать красть, если того пожелает (Gulaþing, § 259). Её тело изменено, а она повторно вводится в общество под новым именем, которое выносит её обезображенную внешность на первый план. Однако тело преступницы не просто жестоко лишается своих привычно человеческих черт лица: законы предписывают и обществу всеобще наделять значимостью такие неестетственные изменения плоти. Формулировка текста, что она может продолжать в этом случае красть, если пожелает, возможно, подсказано убеждением, что её жестоко обезображенная внешность теперь указывает на её неизбежную идентичность как вора, средневековой скандинавской версии утверждения, что внешность – это судьба.
Такое бесчеловечное увечье, которое отбирало у женщин не только важную составляющую физической привлекательности, но также и распознаваемого человеческого лица, использовалось в других странах для наказания половых правонарушений, хотя в норвежском законе оно специфично для рабынь и освобождённых женщин-бондов, которые совершили кражу. Уши и нос на женском теле самого низшего из социо-экономических классов, таким образом, становятся локусом, через который выражены статус и преступный характер. Песнь о Риге уделяет особое внимание носам рабынь: крючковатый нос Тир и нос её дочери Arinnefia («С орлиным носом»), а двум из её детей – мужчине Drumbr и женщине Drumba («Обрубок») даны насмешливые имена, похожие на Stufa и Nufa, предписанные для обезображенной преступницы.
Один тесно связанный правовой пример отношения, основанного на статусе тела, есть в Законе Sjælland, который устанавливает, что значительная компенсация полагается свободному человеку, чьи ноздри были разрезаны, «потому что это знак раба, а не свободного человека». Закон Sjælland предполагает, во-первых, что обезображение ноздрей была хорошо известной формой языка тела, чётко маркирующего носителя как раба или, возможно, учитывая свидетельства Закона Гулатинга, раба, виновного в преступлении. Во-вторых, он фиксирует представление, что к плоти свободного человека должно было быть иное обращение, чем с плотью лишённого социальных прав, беспомощного раба, который во многих смыслах напоминает нам о том, что рабы изображались, – отталкивающе для современного человека, – как неполноценные и нечто менее ценное, чем люди, а для прочтения и понимания их плоти подобным образом использовались иные техники, чем в отношении свободных людей. Действительно, как указывает Каррас, обзор скандинавских правовых кодексов свидетельствует, что называние свободного человека þræll (рабом), или ambáttarson (сыном рабыни) рассматривалось такой же клеветой, как и утверждение, что мужчина родил ребёнка или был пассивным партнёром в сексе для другого мужчины, или обзывания мужчины животным женского рода или другим оскорбительным женственным именем. Серьёзное правонарушение, состоящее в назывании свободного человека рабом, подтверждает тот факт, что рабы и их тела часто изображаются нежелательными для человека, неестественными и «другими» (Other).
Другие тела ставили проблемы относительно собственного положения в терминах более явно нормативного человеческого сообщества – речь идёт о детях-калеках или, более жестоко, «монструозных детях». Согласно различным норвежским законам, человеческость новорожденного ребёнка определялась, основываясь на физических критериях, некоторые из которых резонируют с бесчеловечными описаниями рабов. Без тела, которое могло быть прочитано как человечески сформированное, ребёнко мог быть брошен или лишён участия в человеческом сообществе в этой жизни или жизни после смерти, как будет раскрыто ниже более подробно. Эти кратко упомянутые законы (и многочисленные иные примеры из источников, которые выходят за рамки предмета этой статьи) указывают на широко распространённые и актуальные контексты, в которых тело было сознательно считываемо и толкуемо в средневековом северном мире. Значительная доля доверия отдавалась плоти как точному индикатору сущности человека и человечности, который устанавливал дальнейшее взаимодействие. Следует отметить, что в этой работе я не обязательно заинтересована в раскрытии исторического аспекта телесных практик или описанных физических форм, и поэтому не буду анализировать то, как, когда и где они применялись, и существовали ли они преимущественно как теоретические конструкты.
Различные принципы, указывающие, как должно быть прочитано тело и определена его значимость, а также способы, которыми средневековые древнесеверные тексты описывают «иное», которое может быть социально лишённым силы рабом или ребёнком-калекой, имеют для нас ценность, поскольку раскрывают представления о нормативной природе человеческого тела, том, где она заканчивается и почему.
Обращаясь к чрезвычайно подробному произведению «Песнь о Риге» («Тула Рига») и его тщательно выстроенному каталогу тел, доклад обратиться к исследованию внешностей, которыми Песнь о Риге наделяет рабов, свободных крестьян и знать, а также качеств, на которые произведение учит обращать внимание в поисках физических описаний различных классов. За книжным уроком таксономии, представленным Песней о Риге, последует краткое изучение принципов толкования внешности, предлагаемых кодексами в отношении оставления детей-калек с особым вниманием к следующим вопросам. Соотносимы ли принципы описания бесчеловечной внешности, используемые для обозначения литературных тел как периферийных с формами, выявленными в не-литературных контекстах? Где пролегала черта между идеальным или монструозным, человеческим и недочеловеческим, и какое довери заслуживают источники, литературные и юридические, в определении того, как следует читать тело? Наконец, в в заключении работы будут рассмотрены выводы, к которым нас, современных исследователей, в поисках прочтения и понимания древнеисландской физиогномики, приводят данные.
Древнеисландская литература говорит в пользу консервативной телесной эстетики, и даже в описаниях красивых персонажей, подходящих для описательного каталога, как пишет Дженни Джохенс, «источники, как мы видим, немногословны об основаниях красоты отдельных черт тела или лица». Читатель обычно отрывается от текстов с во многом абстрактными впечатлениями о физическом виде фигурирующих в них персонажей, будь они прекрасными или гротексными. Песнь о Риге, произведение, чьи предполагаемые временные рамки варьируются от X до XIII в., редкое исключение, содержащее достоверное и необычно подробное руководство к телам, и тогда как литература традиционно наделяет особым статусом свободных или представителей высших классов, Песнь о Риге показывет выдающуюся глубину телесных подробностей для тел рабов, а также обеспечивает вероятно значимую связь между телесностью персонажа и его/её доступа к социальной, экономической и политической власти.
Сохранившись в Codex Wormianus (ок. 1350 г.), содержащем Эдду Снорри и Первый, Второй, Третий и Четвёртый Грамматические Трактаты, школярный контекст рукописи может предполагать, что Песнь о Риге была включена, поскольку она функционально и по формальным признакам напоминает тулы, изложенное в стихах перечисление хейти, или имён, которые выступали в качестве мнемонических средств для учёных и поэтов. Действительно, первая половина производенения составляет поэтический склад педантично вырисованных портретов, чья внешность действует как маркер идентичности и социального статуса, и как таковая, Песнь о Риге могла восприниматься как ключ к эстетике тела. Дейтствительно, несколько имён персонажей, представляющих три понумерованных социальных группы, зафиксированных в Песне о Риге, также встречаются в «Языке Поэзии», включая произвоще дочерей Карла, сыновей Ярла, так как и имена изначальных пар, а также приёмных дочерей рабов и свободных. Также приводятся три или чертыре из двенадцати мужских имён рабов (Язык поэзии, пар. 63-66). В некоторых смыслах Песнь о Риге напоминает расширенный мнемонический приём: от поэта или учёного могли, подобно другим средневековым европейцам, ожидать, что они «пройдут» через дома, как Риг, повторяя всё трижды, чтобы запечатлеть все картины домашней трудовой деятельности в своей памяти.
Хотя во введении рукописи к поэме утверждается, что загадочный Риг должен быть отождествлён с богом Хеймдаллем, – комментарий, чья цель – определить место песни и её событий в рамках привычного северного мифологического пространства, – важно, что создатель Песни о Риге не привнёс первую часть песни, содержащую классовый перечень, на орбиту наличного древнесеверного пантеона со всем его мифических и повествовательным багажом. В качестве череды портретов, не соотнесённых с определёнными временами, местами и персонажами, первая часть Песни о Риге уникально полезна как ключ к художественным описания, которые, посредством, как я полагаю, намеренной анонимности, направлены представить широко применимый набор руководящих принципов для прочтения тел или, в случае если большая часть содержимого Codex Wormianus предназначалась поэтам, описания тел с распознаваемой значимостью. Тогда во многих смыслах песнь могла действовать как юридические кодексы, которые схожим образом представляли различение внешности для оценки тел.